کد مطلب:304387 شنبه 1 فروردين 1394 آمار بازدید:171

امكان معرفت خداوند
اَلْمُمْتَنِعُ مِنَ الْاَبْصارِ رُؤيَتُهُ، وَ مِنَ الْاَلْسُنِ صِفَتُهُ، وَ مِنَ الْاَوْهامِ كَيْفِيَّتُهُ. خدايي كه ديدگان را ياراي ديدن و زبانها را توان توصيف او نيست و خردهابه چگونگي اش راه نبرد.

آدمي در طول زندگي، با حسّ و محسوس و گرايش به مادّه، درگير و پايبند به عالم خاكي است و به لحاظ تعلّق خاطري كه به خاستگاه و پرورشگاه خود دارد، پيوسته در محاصره امور مادّي از قبيل ديدني ها، شنيدني ها و ساير محسوسات است. همين ويژگي، سبب گرديده تا انسان عادت كند كه هر تعقّل و تصويري را - اگر چه مانند كليّات و حقايق منزّه و عريان از مادّه كه حسّ و خيال بدان راه نداشته باشد - به صورت امري حسّي، مجسّم و ممثّل كند. بعلاوه، تنها راه آدمي براي وصول به معقولات و ماوراي مادّه، احساس و تخيّل است. بنابراين با حس و خيال، انس و الفتي ديرينه دارد. همين انس و الفت كه پيوسته همراه آدمي است، سبب مي شود تا براي خداي متعال، صورت و خيالي متناسب با امور مادّي و محسوس كه به آنها تعلّق خاطر دارد، تصوير كند. حتّي اكثر يكتاپرستاني كه ساحت قدس پروردگار را از جسميّت و عوارض جسماني منزّه مي دانند، در ذهن خود براي خداي تعالي، صورتي مبهم و خيالي، بيرون از عالم ثابت مي كنند و هر گاه به خدا رو مي آورند و از او درخواستي دارند و با او به گفتگو مي پردازند، همان صورت خيالي به ذهنشان خطور مي نمايد. بدين روي، يكي از هدفهاي والاي آموزه هاي ديني، اين است كه با جمع بين «نفي» و «اثبات» و ايجاد تقارن بين «تشبيه» و «تنزينه»، اين اشتباهات را تصحيح كند. براي نمونه، به هنگام سخن از وجود خداوند مي گويد:

هُوَ شَي ءٌ بِخِلافِ الأشياء تَبارَكَ الَّذي لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَي ءٌ وَ هُو السَّميعُ الْبَصيرُ. [1] خدا شي (چيز) هست؛ امّا مانند ساير اشيا و چيزهانيست: (شَي ء لا كَالْأشياء).

يك مسلمان يكتاپرست مي گويد: خدا وجودي است كه هيچ چيز مانند او نيست. قدرت و علم دارد؛ ليكن نه مانند قدرت و علم آفريده ها و... با اين همه، كم اتّفاق مي افتد كه انسان، متوجّه ساحت عزّت و كبريايي الهي بشود، در حالي كه نفس او خالي از محاكات «مادي» باشد و كارگاه هستي، به ندرت مرداني را در خود داشته و دارد كه جان خود را براي خداوند خالص كرده، ذهن و قلبش به غير او وابسته نباشد و با فريبكاري هاي شيطاني، تماس نگرفته باشد. خداوند در قرآن كريم مي فرمايد:

سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ. اِلّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصينَ. [2] خدا منزّه است از آنچه در وصف مي آورند، به استثناي بندگان پاكدل خدا.

همچنين مي فرمايد:

سُبْحانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ. [3] منزّه است پروردگار تو، پروردگار شكوهمند، از آنچه وصف كنند.

و در جاي ديگر از زبان شيطان آمده است:

قالَ فَبِعِزَّتِكَ لَاُغْوِيَنَّهُمْ اَجْمَعينَ. اِلّا عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمخْلَصينَ. [4] [شيطان]گفت: پس به عزّت تو سوگند كه همگي را جدّاً از راه به در مي برم؛ مگر آن بندگان پاكدل تو را.

چكيده سخن اينكه انسان، حرص و وَلع شگفت انگيزي دارد كه امور غير محسوس را به صورت امري محسوس، تخيّل كند. براي همين، هر گاه مي شنود كه در ماوراي طبيعت جسماني، حقيقتي نيرومندتر، تواناتر، بزرگتر و برتر از طبيعت، سررشته دار طبيعت و حاكم بر آن است و هيچ چيز، جز به فرمان او موجود نمي شود و جز به اراده و مشيّت او دگرگوني نمي پذيرد، از همه اينها، جز مشابه اوصاف (موجودات جسماني) جسمانيّات و آنچه از مقايسه آنها به يكديگر به دست مي آيد، چيز ديگري دريافت نمي كند؛ و چه بسيار در نفس خود، خدا را به صورت انساني حكايت مي كند كه بالاي آسمانها بر تخت سلطنت نشسته و با تفكّر و اراده و مشيّت و فرمانگزاري، كار عالم را تدبير مي كند؛ چنانكه در تورات تصريح شده كه خدا چنين كيفيتي دارد و آدمي را به صورت خود آفريده است و ظاهر انجيل ها نيز چنين حكايت دارد. قرآن، خاطره «تصوير جسماني از خدا داشتن» را در گفتگوي بني اسرائيل با موسي(ع) آورده است:

وَ جاوَزْنا بِبَنِي اِسرائيلَ الْبَحْرَ فَاَتَوْا عَلي قَوْمٍ يَعْكُفُونَ عَلي اَصْنامٍ لَهُم قالُوا يا مُوسَي اجْعَلْ لَنا اِلهاً كَما لَهُمْ الِهَةٌ قالَ اِنَّكُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ. [5] و فرزندان اسرائيل را از دريا گذرانديم تا به قومي رسيدند كه بر [پرستش] بتهاي خويش، همّت مي گماشتند. گفتند: «اي موسي! همان گونه كه براي آنان خداياني است، براي ما [نيز]خدايي قرار ده». گفت: «راستي شما ناداني مي كنيد».

با اينكه بني اسرائيل بر شريعت ابراهيم(ع) بودند و جز خداي يگانه را نمي پرستيدند، تحت تأثير شرايط اجتماعي مصر و نظام فرعوني، خداي تعالي را با خدايان دروغين مقايسه مي كردند و تصويري جسماني و محسوس از آن در ذهن داشتند. قصه موسي و شبان نيز از زبان مولانا خواندني است:


ديد موسي يك شباني را به راه

كو همي گفت اي گزيننده اله


تو كجايي تا شوم من چاكرت

چارُقت دوزم كنم شانه سرت


جامه ات شويم شپشهايت كُشم

شير پيشت آورم اي محتشم


دستَكَت بوسم بمالم پايكَت

وقت خواب آيد بروبم جايَكَت


اي فداي تو همه بُزهاي من

اي به يادت هِي هِي و هيهاي من


اين نمط بيهوده مي گفت آن شبان

گفت موسي با كي است اين اي فلان


گفت با آنكس كه ما را آفريد

اين زمين و چرخ ازو آمد پديد


گفت موسي، هاي! بس مُدبِر شدي

خود مسلمان ناشده كافر شدي [6] .


بر اين اساس، مي بينيم كه در بين خداپرستان و موحّدان مسلمان نيز درباره حدّ و مرز توانايي انسان، بر شناخت خداي متعال و صفاتي كه مي توان به ذات اقدس الهي نسبت داد، گرايشها و باورهاي مختلفي پديد آمده كه بعضي در سوي افراط و برخي در سوي تفريط، گام نهاده اند. آنان كه راه افراط را رفته اند، به استناد پاره اي از آيات و روايات متشابه، صفات و افعال موجودات مادّي مانند غم و شادي، رفتن و آمدن و نشستن و برخاستن را به خداي متعال نسبت داده اند كه اصطلاحاً «مُجَسِمّه»، يعني كساني كه براي خداوند، صفات جسماني روا مي دارند و «مشبّهه»، يعني تشبيه كنندگان خداوند به آفريده ها كه در پندار جسم انگارانه خود، خدا را چون پيكر انسان مي انگارند. گروهي ديگر كه در برابر اهل تجسيم و تشبيه، راه تفريط را پيمودند، گرفتار تنگناي «تعطيل» شدند، قدرت انسان بر شناختن ذات و صفات خداي متعال را غير ممكن دانسته، عبور از راه انديشه و عقل را به روي بشر بستند و با تكيه بر اين باور كه ذات اقدس الهي، برتر از خيال و گمان و وهم و قياس آدميان است و مرغ انديشه را ياراي پرواز بدان سو نيست، به راه «تنزيه» رفتند و با استناد به دسته اي ديگر از آيات و روايات چون: لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَي ءٌ. اِنَّ اللَّهَ لا يَشْبَهُ شَيْئاً وَ لا يَشْبَهُهُ شي ءٌ وَ كُلَّ ما وَقَعَ فِي الْوَهْمِ فَهُو بِخِلافِهِ. [7] خداوند به چيزي مانند نيست و هيچ چيز هم مانند خدا نيست و آنچه در وهم آدمي است، خداوند برخلاف آن است. كُلُّ ما مَيَّزْتُمُوهُ بِاَوْهامِكُمْ في اَدَقِّ مَعانيه مَخْلُوقٌ مَصْنُوعٌ مِثْلُكُمْ مردودٌ اِلَيْكُمْ؛ [8] هر چه را در ظريف ترين و دقيق ترين توهّمات خود، تصوير كنيد و او را خدا پنداريد، ساخته ذهن شماست و برگشت به شما دارد. راه معرفت خدا را به روي بشر، بسته اعلام كردند و اسما و صفات الهي را همچون «عليم» و «قدير» و «حيّ» كه در قرآن شريف و روايات آمده است، توجيه كردند و معاني سلبي آنها را به خداوند نسبت دادند؛ يعني خداوند جاهل، عاجر و... نيست و حتّي برخي نسبت هستي (وجود) به خدا را، جز سلب نيستي (عدم) ندانستند. به گفته حاج ملّا هادي سبزواري: «وَ خَصْمُنا قَدْ قالَ بِالتَّعْطيلِ»؛ [9] و اين مسئله اي است كه از قرن دوم، بلكه از نيمه دوم قرن اوّل هجري مطرح بوده است. [10] شخصي از مالك بن انس - يكي از فقهاي چهارگانه عامّه - درباره آيه «اَلرَّحْمنُ عَلي الْعَرْشِ اسْتَوي» سؤال كرد. وي آن چنان خشمناك گشت كه هرگز در آن حالت ديده نشده بود و عرق بر چهره اش نشست و جمع حاضر، همه سرها را به زير افكندند. پس از چند لحظه كه خشمش فرو نشست، سر برداشت و گفت: اَلْاِستِواءُ مَعْلُومٌ وَ الْكَيْفُ مَجْهولٌ وَ الاِيمانُ بِهِ واجِبٌ، وَ السُّؤالُ بِدْعَةٌ. [11] استوا و استيلاي خداوند بر عرش، روشن است (يعني مثل نشستن بر تخت سلطنت و فرمانروايي است)، و كيفيت و چگونگي آن نامعلوم، و ايمان و اعتقاد به او، واجب و ضروري و پرسش، بدعت و حرام است:

گرايش سومي وجود دارد كه راه ميانه تشبيه افراطي و تنزيه تفريطي را برگزيده است. بر اساس اين اعتقاد كه از راه تدبّر و ترتيب دادن قياسهاي منطقي و تنظيم برهانهاي عقلي يي است كه ابزار خرد را با شيوه هاي منطق به كار مي گيرد، شناخت خداوند (حقيقت)، امكان پذير مي گردد و اين راهي است كه مورد تأييد و تأكيد قرآن كريم و روايات معصومان(ع) است و اساساً با تأمّل و دقّت، در مي يابيم كه روش قرآن و روايات در شناخت خداوند، در شمار روشهاي عقلي قرار دارد. به روش اين دو منبع غنيّ معرفت، توجّه به شگفتي هاي صُنع در آسمان و زمين، خاصّه در وجود انسان (معلول)، مي تواند توجّه كننده را به وجود خدا (علّت) رهنمون گردد و اين گونه توجّه، يعني سير از معلول به علّت، در اصطلاح اهل حكمت و منطق، «برهان اِنّ» ناميده مي شود.

سُئِلَ عَليُّ ابْنُ الْحُسَيْنِ(ع) عَنِ التَّوحيدِ فَقالَ: اِنَّ اللَّهَ عزَّ وَ جَلَّ عَلِمَ اَنَّهُ يَكُونُ في آخِرِ الزّمان اَقْوامٌ مُتَعَمَّقُونَ، فَاَنْزَلَ اللَّهُ تَعالي، «قُلْ هُوَ اللَّهُ اَحَدٌ» وَ الآياتِ مِنْ سورَةِ الْحَديد اِلي قَوْلِهِ «وَ هُوَ عَليمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ» فَمَنْ رامَ وَراءَ ذلِكَ فَقَدْ هَلَكَ. [12] از علي بن الحسين(ع) درباره توحيد پرسش شد. فرمود: خداوند مي دانست در آخرالزمان، دانشمندانِ ژرف انديشي خواهند آمد و از عمق و ژرفاي معارف الهي آگاه خواهند شد. بدين روي، سوره توحيد و آيات اوّل سوره حديد را فرو فرستاد و هر كس سخني غير از آنها بگويد و راهي جز آنها بپويد، به بيراهه رفته و تباه خواهد شد.

نكته قابل تأمّل اينكه گروهي ديگر از دانشمندان اسلامي بر آن اند كه راه رسيدن به معرفت خدا و توحيد و اسماي حسناي الهي به روي بشر باز است؛ ليكن راهي را كه اهل استدلال و برهان مي روند، به لحاظ اينكه به روش عقلي است و به وسيله مفاهيم ذهني صورت مي گيرد و تابع قدرت ذهن است و بر تحليل هاي دقيق و درك مفاهيم ظريف عقلي استوار شده، راهي غيرمطمئن و يا لااقل كافي نيست؛ زيرا رفتن با پاي چوبين استدلال براي رسيدن به اوج معرفت، همچون راه رفتن نابينايان با عصاست كه آدمي را در پس ِ پرده هاي مفاهيم از رؤيت جمال حق باز مي دارد:


پاي استدلاليان چوبين بود

پاي چوبين سخت بي تمكين بود


پاي نابينا عصا باشد عصا

تا نيفتد سرنگون او بر حصا


با عصا كوران اگر ره ديده اند

در پناهِ خلقِ روشن ديده اند


گرنه بينايان بُدندي و شهان

جمله كوران مُرده اندي در جهان


نه ز كوران كِشت آيد نه درود

نه عمارت نه تجارتها و سود


گر نكردي رحمت و افضالشان

در شكستي چوب استدلالشان


اين عصا چه بْوَد قياسات و دليل

آن عصا كه دادشان؟ بينا جليل [13] .


عارفان مي گويند مطمئن ترين راه براي معرفت خدا، راه دل است كه ابزار آن، دل صافي و فطرت سليم انساني است. بر اساس اين روش، راه عقل، نارسا و پاي استدلال، چوبين و بي تمكين است و تنها از مجاهدت و رياضت دل و كسب صفاي باطن است كه آدمي به كشف حقيقت راه مي برد و هر عارفي به اندازه ارتباط وجودي و قلبي خويش با خداي تعالي به شهود جمال حق و حضور در صقع ربوبي دست مي يابد. به گفته حافظ:


حديث از مطرب و مِي گو و رازِ دهر كمتر جو

كه كس نگشود و نگشايد به حكمت اين معمّا را


و در جاي ديگر مي گويد:


صوفي از پرتو مِي راز نهاني دانست

گوهرِ هر كس از اين لعل تواني دانست


قدر مجموعه گل مرغ سحر داند و بس

كه نه هر كو ورقي خواند معاني دانست


اي كه از دفتر عقل آيتِ عشق آموزي

ترسم اين نكته به تحقيق نداني دانست


مرادِ وي از «مجموعه گل»، ذات مقدّس حق تعالي است كه جامع همه كمالات است و منظور از «مرغ سحر»، سالكان و پاكدلان سحرخيز است كه به تعبير قرآن، «مستغفرين بالأسحار» هستند. كساني كه آيينه دل را «جلا» مي دهند تا جمال يار را در پرتو صفاي آن، تماشا كنند.

حاصل آنچه گفته شد، اين است كه اوّلاً، شناخت خداي تعالي و اسماي حسنا و صفات علياي او، نه تنها در حدّ توانايي آدمي ممكن، بلكه لازم و ضروري است و مي توان گفت: دليل اصلي ظهور دين اسلام، كشيدن بندِ نقاب از چهره آموزه كامل و تمام عيارِ حقيقت خداوند، يعني اللَّه، بوده است. هر كدام از اديان معتبر و الهي، در پي آن بوده اند كه وحدانيّت خداوند و جنبه هاي مختلف واقعيّت لايتناهي او را نشان بدهند و در اين راه، برخي از اديان بر يك عنصر تكيه و تأكيد كرده اند و برخي اديان ديگر، بر عنصري ديگر. اسلام در پي آن است كه در حد استطاعت زبان بشري، كلّ آموزه حقيقت باري را عرضه و تعريف كند. «اللَّه»، واقعيّت/حقيقت متعال، در عين حال كه خداوند است، ربّ نيز هست و در آنِ واحد، هم متعال است و هم دروني. بي نهايت فراتر از انسان و در عين حال بي نهايت نزديك به انسان، داراي صفات جلالي و در عين حال رئوف و رحيم. او مطلق، لايتناهي و منبع همه خوبي ها و خيرات است. او اوّل و آخرِ همه چيزهاست. او خالق، حافظ و در عين حال «مُفني» يا منهدم كننده جهان است؛ به اين معنا كه او خالق موت و حيات است و مي زاياند و مي ميراند. همه چيز به او باز مي گردد. همه كيفيّات و صفات مثبتي كه ما در جهان مي بينيم، همچون زيبايي، خوبي و قدرت، از اوست و او نه تنها منبع و منشأ وجود كائنات است؛ بلكه منبع و منشأ اين صفات نيز هست. آموزه اسلامي خداوند، پيشتر و برتر از هر چيزي بر وحدانيّت خداوند تأكيد دارد. «قُلْ هُوَ اللَّهُ اَحَد»؛ اَحَدي كه «لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ». يگانه اي كه نمي تواند به هيچ رابطه اي كه به هر نحو، مطلق بودن او را فرو بشكند، كشانده شود. يگانه اي كه غير قابل تقسيم است. اين يگانگي خداوند كه تا اين حد در قرآن مجيد مورد تأكيد قرار گرفته است، مربوط به ذات خداوند است. خداوند، اسما و صفاتي نيز دارد. خود قرآن كريم، خداوند را علاوه بر «اللَّه» يا هو(= او)، به اسامي رحمان، غفور، حفيظ، عليم، سميع، بصير، و نظاير آن نيز خوانده است. اين اسامي كه قرآن مجيد آنها را «اَسماءُ الحُسني» مي نامد، همان وجوه و طُرُقي است كه خداوند، خود را بر بشر ظاهر مي كند. همه اين اسما كه مانند اسم جلاله خداوند، يعني «اللَّه»، در قرآن و حديث آمده اند، به همان صورت عربي، اسماي مقدّس خداوندند و مسلمانان، دعوت شده اند تا خداوند را با همين اسما يا «اسماء الحسني» بخوانند: «وَللَّهِ الْاَسماءُ الحُسني فَادْعُوهُ بِهَا. [14] بنابراين، نظريّه تنزيه كه نتيجه و ميوه تلخ آن، اعتقاد به تعطيلي معرفت خداست، از نظر عقل و شرع، تعطيل است. اساساً در آموزه هاي ديني، به ويژه قرآن كريم، هدفِ آفرينش آدمي، «عبوديّت و پرستش» خداست:

وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْاِنْسَ اِلّا لِيَعْبُدُونِ. [15] و جنّ و انس را نيافريد؛ جز براي آنكه مرا بپرستند.

بديهي است كه پرستش صحيح و مقبول، مبتني بر معرفت معبود است. بدين روي، برخي از مفسّران، عبادت را در اين آيه به معناي «معرفت» گرفته اند و گفته اند: «لِيَعْبُدُونِ، اَيْ لِيَعْرِفُونِ».

امام حسين(ع) فرمود:

اِنّ اللَّهَ - عَزَّ وَ جَلَّ - ما خَلَقَ الْعِبادَ اِلّا لِيَعْرفُوهُ، فَاِذا عَرَفُوهُ عَبَدُوهُ، فَاِذا عَبَدُوهُ اِسْتَغْنَوا بِعِبادِتِهِ عَنْ عِبادَةِ مَنْ سِواهُ. [16] خداوند، بندگان را نيافريده، مگر براي شناخت او. پس اگر او را بشناسند، پرستش مي كنند و در پرتو بندگي او از بندگي جز او بي نياز مي گردند.

مي بينيم كه استغناي از «ماسوي»، مبتني بر عبادت خداست و عبادت صحيح و مقبول نيز مبتني بر معرفت خداوند است.

ثانياً، شناخت توحيد - كه بنيادي ترينِ اصول اسلام است - به معناي شناخت حق تعالي به خدايي و اقرار به يگانگي او و نيز باور داشتن اين معنا كه خداي را در خدايي، انبازي و مثلي و ضدّي نيست و او آفريدگار يگانه است، به روشهاي «نقلي» و «عقلي» و «قلبي» صورت مي گيرد. اگر چه عظمت بيكران خداوند، در حيطه ادراك، قرار نمي گيرد؛ ليكن هر انساني به اندازه ارتباط هستي خويش با ذات اقدس الهي به شناخت حق تعالي توفيق خواهد يافت و بديهي است كه دست آمال اهل معرفت از دامن كبريايي اش كوتاه است و پاي سلوك اصحاب قلوب در وصول به بارگاه قدسش مي لنگد و علي الاصول، غايت معرفت اوليا، «ما عَرفْناك» است.

اَلمُمْتَنِعُ مِنَ الاَبْصارِ رؤيَتُهُ.


ديدن روي تو را ديده جان بين بايد

وين كجامرتبه چشمِ جهان بينِ من است.


(حافظ)

مُمْتَنِعْ: محال، ناشدني، ناممكن. چيزي كه تحقّق آن در خارج، محال است. اگر محمولي را به موضوعي نسبت دهيم؛ مثلاً بگوييم: «الف»، «ب» است، «ب» با «الف»، يكي از روابط سه گانه را خواهد داشت: يا اين رابطه، رابطه اي ضروري است؛ يعني حتمي، اجتناب ناپذير و غيرقابل تخلّف است. به عبارت ديگر، عقل از پذيرش خلاف آن اِبا دارد؛ يا بعكس، رابطه اي امتناعي بين آنها برقرار است؛ بدين معنا كه محال است محمول، عارض بر موضوع گردد و به تعبير ديگر، عقل از پذيرش آن اِبا دارد؛ و يا اينكه رابطه به گونه اي است كه هم قابل اثبات است و هم قابل نفي (ممكن). براي نمونه، اگر رابطه عدد چهار را با جفت بودن در نظر بگيريم، اين رابطه، ضروري و حتمي است؛ يعني عقل از قبول خلاف آن ابا دارد. عقل مي گويد عدد چهار، بالضروره جفت است؛ ولي اگر بگوييم عدد پنج، جفت است، رابطه اي امتناعي خواهند داشت؛ يعني عدد پنج از جفت بودن امتناع دارد و عقل از پذيرش آن، ابا دارد (امتناع عقلي). رؤيت: به معناي ديدن با چشم و نيز به معناي دانستن است. در اصطلاح كلامي، مراد از رؤيت، آن است كه آيا با دو چشم ظاهري، خداوند را مي توان ديد يا خير. درباره رؤيت خدا و امكان ديدن او با چشم سَر، ديدگاه هاي مختلفي وجود دارد. مجسّمه مي گويند: چون خداي تعالي جسم است، با چشم سَر ديده مي شود. اشاعره مي گويند: خدا با آنكه جسم نيست و مجرّد از مادّه است، به گواهي آيات مختلفي از قرآن و نيز بدان سبب كه هر آنچه وجود دارد، ديده مي شود، قابل رؤيت است.

ديدگاه هاي سخيف ديگري نيز وجود دارد كه سزاوار ذكر نيستند و آنچه پرداختن به آن ضروري است، بررسي علّت پيدايش اين آراي غيرعلمي و نادرست و نيز تبيين ديدگاه صحيح مبتني بر نقل و عقل است. بررسي همه آرا و عقايدي كه از اين گونه اشخاص يا فرقه ها در كتابهايي از قبيل «مقالات الاسلامين» و منابع ديگر، نقل شده و مقايسه آنها با آرا و عقايد ديني و شبه ديني غير اسلامي، نشان مي دهد كه صاحبان اين عقايد، بيش از آنكه تحت تأثير اسلام و قرآن باشند، تحت تأثير آرا و عقايد، ديگر (اسرائيليات) بوده و از اين طريق به راههاي انحرافي كشيده شده اند. با اين حال، عقيده خود ابوالحسن اشعري را درباره رؤيت، نمي توان ناشي از يك چنين دنباله روي دانست؛ زيرا او و پيروانش، همواره روي اين اصل تكيه مي كنند كه در معارف اسلامي بايد فقط به كتاب و سنّت استناد كرد و جلوِ تأثير انحرافي پيوندهاي فكري بيگانه را گرفت. بنابراين، چه چيز سبب شده كه آنان به رؤيت خدا در قيامت معتقد شوند؟ از نوشته هاي خود آنان به آساني به دست مي آيد كه آنچه آنان را به سوي اين نظر كشانده، در درجه اوّل، قسمتي از آيات خود قرآن كريم بوده است. [17] به لحاظ اينكه قرآن به طور مكرّر از روز رستاخيز به روز ملاقات با خدا (لقاءاللَّه) ياد كرده است، عدّه اي از دانشمندان اسلامي به ظاهر اين آيات اكتفا كرده و از آيات ديگري كه رؤيت با «چشم سَر» را به تصريح نفي كرده اند و از محكمات آيات الهي هستند، غفلت ورزيده و به بيراهه و يا كژراهه رفته اند. قرآن كريم درباره رؤيت خدا چنين مي گويد:

لا تُدْرِكُهُ الْاَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْاَبصارَ وَ هُوَ اللَّطيفُ الْخَبيرُ. [18] چشمها او را نمي يابند و اوست كه ديدگان را در مي يابد، و او لطيفِ آگاه است.

مسئله رؤيت خداوند با چشم، در اين آيه به طور صريح و روشن، نفي گرديده است و دختر بزرگوار پيامبر(س)، در حقيقت به تبيين و تفسير اين آيه مبارك پرداخته و رؤيت آفريننده را به بينندگان (چشم سَر)، ممتنع و عقلاً محال دانسته است: «اَلْمُمْتَنِعُ من الأَبْصارِ رُؤيَتُهُ؛ ديدگان را ياراي ديدن او نيست»؛ زيرا تنها پديده هاي حادث، ممكن و مادّي است كه قابل رؤيت اند. علّامه حلّي در كتاب شريف «كشف المراد» در شرح كلام خواجه مي گويد: وُجُوبُ الْوُجودِ يَقْتَضي نَفْيَ الرُّؤيَةِ. [19] وجوب وجود، اقتضاي تجرّد ذات مقدّس حق تعالي را دارد.

همچنين مكان داشتن و در جهت بودن، بالضروره از او منتفي است؛ زيرا هر موجود قابل رؤيت، ناگزير در جهتي از جهات قرار دارد و مورد اشاره حسّي است كه آيا در اين مكان است و يا آن مكان و... و چون اين نسبتها از خداي تعالي، منتفي است و ذات مقدّس او منزّه از «مادّه و اوصاف مادّه» است؛ بنابراين، ذات مقدّس حق به هيچ وجه با چشم سَر قابل رؤيت نخواهد بود، نه در دنيا و نه در آخرت. بني اسرائيل در پرتو تعاليم حضرت موسي(ع) توانستند از ساخت و سازهاي وهمي، مانند بت و گوساله، رهايي يابند و آن را محكوم كنند و از كار بيندازند؛ لكن نتوانستند به راحتي از تأثير حواس ظاهري آزاد شوند و با قدرت ذهن و تحليل هاي عقلي، مطلق را درك كنند. براي همين از حضرت موسي(ع) خواستند تا حقيقت مطلق و نامتناهي حق را در حدّ محدود حواس ظاهري خود دريابند و جاهلانه بر اين تقاضا تأكيد كرده، سِماجت مي ورزيدند:

وَ اِذْ قُلْتُمْ يا مُوسي لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّي نَرَي اللَّهَ جَهْرَةً. [20] و چون گفتيد: اي موسي! تا خدا را آشكار نبينيم، هرگز به تو ايمان نخواهيم آورد.

و حضرت موسي(ع) اين تقاضاي ناخردمندانه بني اسرائيل را با خداي تعالي در ميان مي گذارد:

وَ لَمَّا جاءَ مُوسي لِميقاتِنا وَ كَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ اَرِنِي اَنْظُرْ اِلَيْكَ قالَ لَنْ تَراني يا مُوسي وَ لكِنِ انْظُرْ اِلَي الْجَبَلِ فَاِنِ اسْتَقَرَّ مَكانَهُ فَسَوْفَ تَراني فَلَمَّا تَجَلّي رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكّاً وَ خَرَّ مُوسي صَعِقاً فَلَمَّا اَفاقَ قالَ سُبْحانَكَ تُبْتُ اِلَيْكَ وَ اَنَا اَوَّلُ الْمُؤمِنينَ. [21] و چون موسي به ميعاد ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، عرض كرد: «پروردگارا! خود را به من بنماي تا بر تو بنگرم». فرمود «هرگز مرا نخواهي ديد؛ ليكن به كوه بنگر. پس اگر بر جاي خود قرار گرفت، به زودي مرا خواهي ديد». پس چون پروردگارش به كوه جلوه نمود، آن را ريز ريز ساخت و موسي، بيهوش بر زمين افتاد، و چون به خود آمد، گفت: تو منزّهي! به درگاهت توبه كردم و من نخستين مؤمنانم.

تأمّل در اين قبيل آيات و تعارض آنها با آياتي كه ملاقات با خدا را مطرح كرده اند و سستي برهانهاي طرفداران رؤيت، مسئله رؤيت خدا با چشم سَر را در نگرش عارفانه به شهود حق با چشم سِرّ (=دل صافي) تبديل كرده است و به تعبير هم شاعرانه و هم عارفانه حافظ، عاشق، سرانجام رخ معشوق را به گاه تسليم جان عاريتي خواهد ديد:


اين جان عاريت كه به حافظ سپرده دوست

روزي رُخش ببينم و تسليم وي كنم


ذعلب يماني از علي(ع) پرسيد: «اي اميرمؤمنان! آيا پروردگارت را ديده اي؟». امام(ع) فرمود: «آيا چيزي را كه نبينم، مي پرستم؟». عرض كرد: «چگونه او را مي بيني؟». آن حضرت فرمود:

لا تُدْرِكُهُ الْعُيُونُ بِمُشاهَدَةِ الْعِيانِ، وَ لكِنْ تَدْرِكُهُ الْقُلُوبُ بِحَقائِقِ الْاِيمانِ. [22] چشمها او را آشكارا نمي بينند؛ ليكن دلها به وسيله حقايق ايمان، او را درك مي كنند.

اين سخنان، حق تعالي را از اينكه با چشم ديده شود، تنزيه مي كند و كيفيّت رؤيت او را از راهي كه ممكن است، شرح مي دهد؛ زيرا خداوند مبرّا از جسميّت و لوازم آن از قبيل جهت و مكان داشتن است تا چشم سَر بتواند به آن متوجّه شود و او را بنگرد و تنها ديده عقل است كه مي تواند او را ببيند و درك كند. از اين رو، ديدن او را با حسّ بصر، نفي و رؤيت او را با چشمِ دل، اثبات مي كند و اين، همان معناي عبارت «لا تُدرِكُهُ العُيُونُ...» است كه در حقيقت، تبيين و تفسير گفتار فاطمه(س) است كه فرمود: «الممتنع من الأبصار رؤيته».

وَ مِنْ الْاَلْسُنِ صِفَتُهُ، وَ مِنَ الْاَوهامِ كيفيّته. و [خدايي كه] زبانها را توانِ توصيف او نيست و خردها به چگونگي اش راه نبرند.

در سلوك الي الله، توحيد حقيقي و اخلاص واقعي تحقّق نمي يابد؛ مگر به حذف كردن هر چيزي و منزّه دانستن حق از هر پيرايه و آلايشي و اين پيراستگي حق تعالي، در عرف عارفان، مقام «تخليه» ناميده مي شود و چون تحقّق نمي يابد، مگر با پيراستن خداوند از صفات سلبي بدين سبب در معارف الهي، صفات سلبي، مقدّم بر صفات ثبوتي است و براي حفظ اين ترتيب، زيباترين و ارجمندترين تعبيري كه در باب توحيد گفته شده، جمله «لا اله الا اللَّه» است؛ زيرا جزء اوّل آن، مشتمل بر سلب همه چيز، جز حق متعال است كه لزوماً هر خاطري را از آلودگي انديشه به غير خدا پاك مي سازد و اين مقام را مقام تنزيه و تخليه مي گويند و با اين فرض كه غير از خدا هيچ چيز وجود ندارد، هرگاه بخواهيم وجود غير خدا را فرض كنيم، بايد وجود او را ناشي از وجود خدا بدانيم و اين، معناي جزء دوم جمله «لا اله الا اللَّه» است. از آنجا كه اوهام بشري حكم مي كند آن خدايي كه در ذهن بشر نقش مي بندد، همان توهّم انسان است و خدا نيست و خِردها از درك حقيقت خداوند و رسيدن به ساحل درياي عظمت وي عاجزند و خداوند را از آنچه درباره اش روا نيست، منزّه مي دانند. از اين رو، بسياري از توصيف كنندگان، خدا را به چيزي توصيف كرده اند كه ناروا بوده است. ناگزير، صدّيقه طاهره(س) براي ردّ اين توصيفات نابجا به بيان صفات سلبي خداي تعالي پرداخته است تا لوح خيال و انديشه را از تصوّر احكام ناروا در مورد خداوند، بزدايد و خداوند را به اوصافي كه شايسته اوست، توصيف كند و صفات ثبوتي را بر آيينه ذهن پاك شده از زنگارِ باطل، منقّش سازد، چنانكه حافظ شيراز فرموده:


خلوت دل نيست جاي صحبت اضداد

ديو چو بيرون رود فرشته در آيد


و چون ثناي شايسته چيزي، زماني ممكن است كه آدمي بر كُنه آن چيز آگاهي داشته باشد و اين در حقِّ خداوند تعالي ممكن نيست، مگر حقيقت ذات حق تعالي و صفات جلال و كمالش چنان كه هست به انديشه درآيد و مي دانيم كه انديشه بشر از رسيدن به اين پايه از كمال ناتوان است؛ بدين روي با هيچ زباني قابل توصيف و تعريف نيست. امام عارفان و راهگشاي مشكلات سالكان، حضرت محمّد(ص) فرمود:

لا اُحْصي ثناء عَلَيْكَ: اَنْتَ كَما اَثْنَيْتَ عَلي نَفْسِكَ. [23] تو را ستايش نتوانم كرد؛ تو آنچناني كه خود خويشتن را ستوده اي.

بنابراين، محال است كه حقيقت ذات و صفات كمال و رفعت جلال خداوند در حيطه درك انساني درآيد، به گونه اي كه در وراي آنچه انسان درك مي كند، چيزي وجود نداشته باشد. بدين معنا كه حق تعالي، داراي چگونگي وجودي خاصّي نيست كه قواي خيالي به تصويرش بكشند و عقول و انديشه، جهات و كيفيت وجودي او را دريابند؛ زيرا لازمه كيفيت وجودي، تركيب داشتن و متناهي بودن است و نداشتن جزء و حدّ و تركيب، لازمه اش نامتناهي بودن و نگنجيدن در ظرف محدود ذهن آدمي است: «اَلْمُمْتَنِعُ مِنَ الاَوْهامِ كَيفيّتُهُ». درباره توحيد از علي(ع) پرسيدند. فرمود:

التَّوحيدُ اَنْ لا تَتَوَهَّمَهُ. [24] توحيد و يگانه دانستن خدا، آن است كه او را در انديشه نياوري.

ابن ميثم، شارح «نهج البلاغه» در توضيح كلام امام(ع) چنين مي گويد: قوّه وهم، تنها جزئيات مربوط به حسّ را درك مي كند و خداوند به اقتضاي اينكه معقول صِرف است، از محسوسات و متعلّقات آن، منزّه و مبرّاست. ناگزير، روا نيست كه خداي تعالي را در تصوّرِ وهم در آوريم و احكام وهم را بر ذات مقدّس او اجرا كنيم؛ زيرا درباره او جز خلاف نخواهد بود؛ چون اقتضاي وهم، آن است كه خدا را محسوس و يا وابسته به محسوس بدانيم كه از شأن آن، كثرت و تركيب است و اين دو، با وحدت مطلقه حق تعالي منافات دارند. پس در حقيقت، امام(ع) توحيد را به وسيله يكي از خواص آن كه لازم سلبي اوست (به وهم نيامدن)، معرّفي نموده است. [25] .

علي(ع) در جاي ديگر مي فرمايد:

ما وَحَّدَهُ مَنْ كَيَّفَهُ؛ و لا حَقيقَتَهُ اَصابَ مَنْ مَثَّلَهُ، وَ لا اِيَّاهُ عَني مَنْ شَبَّهَهُ، وَ لا صَمَدَهُ مَن اَشارَ اِلَيْهِ وَ تَوَهَّمَهُ. [26] هر كس خداي را به چگونگي ستايد، وي را يكتا ندانسته، و هر كس برايش مانند قرار دهد، به حقيقتش پي نبرده، و آنكه وي را به چيزي تشبيه كند، به مقصد نرسيده، و كسي كه به او اشاره كند و يا وي را در وهم و انديشه آورد، قصدش نكرده است.

و در خطبه «اَشباح» كه از گفتارهاي پر شكوه حضرت در توصيف خداي تعالي است، فرموده است:

انسانهاي راسخ و ژرف انديش در دانش دين، تنها كساني اند كه آنچه را در پس ِ پرده است، به اقراري بسنده كرده اند و از يورش نسنجيده به درهاي فروبسته عوالم غيب، باز ايستاده اند و به ناتواني شان اعتراف كرده اند. پس خداوند، اعتراف به عجزشان را ستوده است و رها كردن كاوش بيرون از محدوده مسئوليّت شان را ژرف انديشي نام نهاده است. [27] .

بزرگْ مرد جهان ادب، حكمت و اخلاق، حكيم ابوالقاسم فردوسي با بهره گيري از تعاليم اهل بيت(ع) در آغاز اثرِ جاودانه خود، درباره حدّ معرفت خداوند و اسماي سناي او و عجز آدمي از توصيف شايسته مقام قدس الهي، چنين مي سرايد:


ز نام و نشان و گُمان برتر است

نگارنده بر شده گوهر است


به بينندگان آفريننده را

نبيني مرنجان دو بيننده را


نيابد بدو نيز انديشه راه

كه او برتر از نام و از جايگاه


سخن هر چه زين گوهران بگذرد

نيابد بدو راه، جان و خرد


خِرَد گر سخن برگزيند همي

همان را گزيند كه بيند همي


ستودن نداند كس او را چو هست

ميان بندگي را بيايدْت بست


خِرَد را و جان را همي سنجد او

در انديشه سخت كِي گنجد او؟


بدين آلت و راي و جان و روان

ستود آفريننده را چون توان؟


و چه زيبا و دلنشين آن دلبرده جمال معشوق در نيمه هاي شب و در پشت ستونهاي مسجد و دور از چشم رقيبان و گوش جاسوسان حكومت، در حال قنوت و دعا با خداي خويش نجوا كرده است كه:

خدايا! اي صاحب پادشاهي يي كه جاودانه دائم است، و سلطنتي كه خود، بدون سپاه و پشتيبانها نيرومند است... سلطنتت چنان غالب است كه محدود به آغاز و انجام نيست، و پادشاهي ات چنان بلند پايه است كه همه چيز از رسيدن به كُنه آن فرو مانده است و منتهاي توصيف واصفان، به نازل ترين مرتبه از آن رفعت كه به خود تخصيص داده اي، نمي رسد. كاروان اوصاف در بيان عظمت تو به گمراهي افتاده و رشته نعمتها در پيشگاه تو از هم گسيخته است. [28] .


[1] أصول الكافي، ج 1، ص 83 (به روايت زراره و هشام بن حكم از امام صادق(ع)).

[2] سوره صافات، آيه 160 - 159.

[3] سوره صافات، آيه 180.

[4] سوره ص، آيه 83 - 82.

[5] سوره اعراف، آيه 138.

[6] مثنوي، دفتر دوم، بيت 1725 - 1720.

[7] المحجّة البيضاء، ج 1، ص 219.

[8] المحجّة البيضاء، ج 1، ص 219.

[9] شرح مبسوط منظومه حكمت، ج 1، ص 47.

[10] شرح مبسوط منظومه حكمت، ج 1، ص 47.

[11] الملل و النِحَل، ج 1، ص 93.

[12] أصول الكافي، ج 1، ص 91.

[13] مثنوي، دفتر يكم، بيت 2140 - 2132.

[14] جوان مسلمان و دنياي متجدّد، ص 37 - 36.

[15] سوره ذاريات، آيه 56.

[16] به نقل از: الميزان، ج 18، ص 394.

[17] خدا از ديدگاه قرآن، ص 234.

[18] سوره انعام، آيه 103.

[19] شرح تجريد، ص 296.

[20] سوره بقره، آيه 55.

[21] سوره اعراف، آيه 143.

[22] شرح نهج البلاغة، ابن ميثم، خطبه 178.

[23] فروع الكافي، ج 3، ص 324.

[24] شرح نهج البلاغة، ج 5، ص 786.

[25] شرح نهج البلاغه، ج 5، ص 786.

[26] همان، خطبه 228.

[27] خورشيد بي غروب (نهج البلاغه)، خطبه 90.

[28] دعاي سي و چهارم صحيفه سجّاديه.