کد مطلب:369795 شنبه 7 اسفند 1395 آمار بازدید:251

مقدمه دوم
 معارفی که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلّم و خاندان معصومش علیهم السلام آورده اند، تکرار مطالب گذشتگان و توضیح معارف بشری نیست؛ بلکه سخنان آن بزرگواران الهی علیهم السلام بیان گر حقایق و سنخ دیگری از معارف است. از همین جهت است که از ابتدای بعثت و نزول قرآن، میان تعالیم اعتقادی رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلّم و خاندان مطهر او علیهم السلام و آموزه های بشری تفکیک و جدایی بوده است.


همه گروه هایی که در میان مسلمانان پرورش یافته اند و مسلمان شمرده می شوند، به طور طبیعی اندیشه های خود را به وحی منتسب می سازند تا استنادی از وحی برای مطالب خود داشته باشند؛ اما نکته مهم این است که باید مکاتب مختلف فلسفی و عرفانی و کلامی- که خود را منتسب به اسلام می کنند- با ترازوی ثقلین مورد بررسی قرار گیرند تا معلوم شود که این گروه ها در عمل تا چه حد به وحی اعتنا کرده اند.


بسیاری از نوشته های موجود از صاحبان این مکاتب حاکی از آن است که این گروه ها در بیشتر موارد بر پایه داده ها و یافته های خود پیش رفته اند و ورود و خروجشان در مسائل اعتقادی کاملاً متأثر از مبانی فکریشان است.


 





برای مثال بسیاری از کسانی که مشی فلسفی دارند، در تبیین مسائل دینی از تفکر





ص: 58


فلسفی و آرای فیلسوفان پیش از اسلام بهره می گیرند و معارف الهی اسلام را براساس همان مبانی پی ریزی می کنند، آنگاه برای تثبیت نظرات خود به آیه یا حدیثی استشهاد می کنند. همچنین عارفان با مبانی خاص عرفانی خود معارف وحیانی را دنبال کرده اند؛ لذا در واقع مکاتب یاد شده، در عمل به وحی اعتنایی نداشته اند و به مطالب برجسته ای که به روشنی از وحی قابل استفاده است توجه نکرده اند؛ بلکه برای تثبیت مبانی و استشهاد بر مطالب خود، به عبارات متشابه و بیانات ذووجوه و گاه به روایاتی که هیچ گونه سندی ندارد، تمسک جسته اند.(1)


بنابراین بسیاری از مبانی اندیشه فیلسوفان و عارفان مسلمان بر پایه آن چه از کتاب و عترت استفاده می شود، استوار نیست. در روش استفاده از عقل و مبدأ بودن حرکت عقلانی برای رسیدن به حقایق و بررسی جهان هستی و تأکید بر ضرورت بهره گیری از نور عقل و پایه ای بودن حرکت عقلانی، هرچند کلیات این روش مورد تأیید است؛ لیکن در این حوزه از دو نکته بسیار مهم وحیانی نباید غفلت ورزید:


نخست این که دایره روشنگری عقل- به حکم خود عقل- و به تصریح عالمان علوم





1- کافی است که محققین به کتاب فتوحات مکیه ابن عربی و اسفار اربعه ملاصدرات مراجعه نمایند و احادیث منقوله در این دو کتاب را مورد بررسی قرار بدهند تا متوجه گردند بسیاری از این احادیث بی سند و مجعوله می باشد. یکی از محققین به نام علی نقی خدایاری در کتاب «مأخذیابی احادیث جامع الأسرار» این کتاب- که متعلق به سید حیدر آملی (از عرفای قرن هشتم) است- را مورد بررسی دقیق علمی قرار داده است و اثبات نموده است که بسیاری از احادیث این کتاب بی سند و جعلی است. همچنین یکی از محقّقین به نام حیدرالوکیل در کتاب «الاسفار عن فصوص الاسفار» با روشی رجالی و تحقیقی در اسناد و مدارک روایات مجموع نُه جلد اسفار اربعه ملاصدرا و حواشی آن که حدود 240 روایت می باشد، اثبات نموده که اغلب این روایات یا در مصادر قابل اعتنا پیدا نشده و یا از مرسلات و مجعولات عامه است. در فتوحات مکیه نیز صدها حدیث از ابوهریره نقل شده که مجعول بودن بسیاری از آنها برای اهل تحقیق روشن است.

 


ص: 59


عقلی، کاملاً محدود است و نباید انتظار داشت که انسان با عقل خود بتواند همه حقایق را درک کند.


نکته دوم این که هرگاه با نور عقل به منبعی رسیدیم که به حکم عقل بسیار وسیع، صحیح، خطاناپذیر و پراهمیت است، باید به چنین منبعی توجه کرده، از آن براساس ضوابط خاص خودش استفاده کنیم. به عبارت دیگر در بررسی مسائل و جست و جوی حقایق نباید تنها به عق که دایره مکشوفات آن محدود است، اکتفا کرد. پس اگر مراد از فلسفه، تفکر و بهره گیری از عقل باشد، هیچ مخالفتی با این معنا وجود ندارد.


همچنین در این که در شناخت جهان و هستی باید از خرد و اندیشه بهره برد، تردیدی وجود ندارد. سخن اصلی این است که آن چه به عنوان فلسفه اسلامی مشهور شده و هم اکنون تعلیم و تعلّم می شود به این نکات بی توجه بوده و از این رو به مسیر انحراف رفته است.


به عبارت دیگر مسئله این است که فلسفه به معنای تعقل مورد قبول است یا خیر، و مسئله دیگر درستی یا نادرستی تعقل در فلسفه مصطلح است. پرسش جدّی تر این است که آیا کسانی که به این عنوان نامیده شده اند، در عمل بر همین اساس عمل کرده اند؟


اگر کسی براساس تعقل حرکت کند، چاره ای جز تسلیم در مقابل وحی ندارد؛ چرا که اصل وحی با تعقل اثبات می شود؛ هرچند که عقل به محتوای آن احاطه کامل پیدا نکند. بنابراین هرگاه مطالب منسوب به وحی با تعقل روشن تضادی نداشته باشد، بعد از پذیرش «اصل وحی» آن مطالب هم باید پذیرفته شود. حال اگر جمعی مدّعی شوند که ما فقط چیزی را که در حیطه عقل ما قرار می گیرد، می پذیریم، مطلبی را که فراتر از عقل باشد نخواهند پذیرفت؛ حتی اگر مطلب مربوط به معصومی باشد که با وحی در ارتباط است.


 





مرحوم استاد سیدمحمد حسین طباطبائی به این مطلب- که آموزه های فلسفی و عرفانی غیر آموزه های وحیانی است- اعتراف کرده و می گوید: جمع بین قرآن و فلسفه





ص: 60


و عرفان، از محالات است، مانند محالات ریاضی، بزرگانی در این راه تلاش بسیار کرده اند، با وجود همه این تلاش ها، اختلاف ریشه ای میان این سه طریق به حال خود باقی است. و کوشش های فراوانی که برای ریشه کن کردن این اختلاف و خاموش کردن این آتش به عمل آمده است، به عکس، نتیجه داده است یعنی ریشه ای تر شدن اختلاف، و شعله ورتر شدن آتش ناسازگاری...(1)


مرحوم علامه رفیعی قزوینی می گوید: قبول «معاد مثالی صدرائی» در نزد این ضعیف، بسیار صعب و دشوار است؛ زیرا که به طور قطع، مخالف با ظواهر بسیاری از آیات، و مباین با صریح اخبار معتبره است.(2)


مرحوم میرابوالقاسم فندرسکی می گوید: علوم انبیا خطا ندارد، چون «اوّلی» است، و علوم حکما خطا دارد، چون نظری است.(3)


مرحوم خواجه نصیر طوسی می گوید: در مسائل فلسفی، وَهم در عقل دخالت می کند، از این جهت نمی توان حق و باطل را درست تشخیص داد. و همین است که در طول تاریخ هیچ گاه مسائل فلسفه مورد اتفاق نظر قرار نگرفته است.(4)


مرحوم شیخ مرتضی انصاری می گوید: پرداختن به مطالب فلسفی برای فهم مسائل مربوط به اصول دین، موجب هلاکت دائم و عذاب ابدی است.(5)


در رابطه با صاحب جواهر نقل شده است: روزی مردی که در دستش کتابی فلسفی بود وارد جلسه شد چون صاحب جواهر او را دید، گفت: به خدا سوگند حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلّم جز برای ابطال این خرافات از جانب خداوند مبعوث نشده است.(6)





1- المیزان، ج 5، ص 305، جامعه مدرسین قم

2- مجموعه رسائل و مقالات فلسفی، ص 81

3- رساله صناعیه به نقل از بیان الفرقان فی توحید القرآن، ج 1، ص 17

4- شرح اشارات، ج 2، ص 1

5- رسائل، ج 1، ص 64 مبحث قطع

6- مستدرک سفینه البحار، ج 8، ص 299

 


ص: 61


ما شاهدیم که گروهی در تاریخ به نام فلسفه و تعقل عملاً در معرفت خود هیچ گونه حجّیتی برای وحی که به عقل ثابت شده است، قائل نیستند و اگر به منابع وحیانی مراجعه می کنند، فقط درصدد شاهد گرفتن برای دریافت های عقلی و ذهنی خود هستند.


حاصل آن که فلسفه منتسب به اسلام از دو منظر «روشی» و «محتوایی» دارای اشکال است. اشکال روشی فیلسوفان، نادیده گرفتن وحی و آموزه های وحیانی است. اشکال دوم در «محتوا» و آرای عرضه شده از سوی فلاسفه است. در حوزه اشکال محتوایی فلسفه دو مطلب پراهمیت وجود دارد:


نخست: براهین و ادلّه بسیاری از مسائل فلسفه براساس خود مبانی فلسفه مخدوش است. تضاد و نفی و اثبات در میان فیلسوفان گواه خوبی بر همین موضوع و به معنای آن است که بسیاری از استدلال های آنان از نظر عقلی مخدوش است. به عبارت دیگر اشکال در برهان بودن ادله فیلسوفان است؛ زیرا چنان که خود فیلسوفان اذعان دارند، برهان باید بر مسائل بدیهی مبتنی باشد و اگر براهین فلسفه دارای این ویژگی بودند، هرگز در مسائل مهم و اساسی اختلافی در میان آنها پدید نمی آمد. لذا همین اختلافات حاکی از آن است که ادله و براهین فلسفی بر مسائل بدیهی مبتنی نیست.


به عنوان مثال در مباحثی که میان ملاصدرا و ابن سینا اختلاف است، ملاصدرا استدلال ابن سینا را مخدوش می کند. همچنین وقتی ابن سینا مطالبی برخلاف حکمت متعالیه ملاصدرا دارد، در حقیقت ادله مطالب حکمت متعالیه را باطل انگاشته است.


دوم: با رجوع به وحی مشاهده می شود که در بسیاری از آموزه های اساسی و کلیدی، داده های روش فلسفی با آموزه های صریح وحیانی در تضاد است. اکنون به برخی از این موارد توجه بفرمائید:


 





1- براساس مبانی فلسفه، حضرت حق با کائنات سنخیت دارد و این دو در اصل حقیقت مشترک هستند. عارفان پا را از این هم فراتر گذاشته و قائل به عینیت میان خالق





ص: 62


و مخلوق شده اند و گفته اند در عالم فقط یک حقیقت هست، اما به اطوار مختلف متطوّر است. در مقابل، نصوص متعدد وحیانی از مباینت خداوند با کائنات حکایت دارد.


2- فاعلیت حضرت حق در فلسفه به گونه ای ترسیم شده که صدور فعل از خداوند ضرورت می یابد. علیت یکی از قوانین مهم و اساسی در فلسفه مصطلح است. براساس این قانون حضرت حق علت تامه است و از معلول خود انفکاکی ندارد؛ در نتیجه صدور فعل از او ضروری است؛ اما براساس تعالیم وحیانی خداوند متعال در فاعلیت خود حریّت دارد. فعل خداوند معطوف به مشیت و اراده اوست. به عبارت دیگر، خداوند متعال علت تامه اصطلاحی نیست که صدور فعل از او لاجرم و واجب باشد.


3- براساس مکتب وحی، علم حضرت حق با اراده او تفاوت دارد، یعنی علم و اراده دو چیز است؛ اما در مبانی فلسفه، اراده با علم یکی است. از این رو در حقیقت خداوند فاعل مضطر است و اراده ندارد.


4- در تعالیم وحیانی مسلّم است که ما سوی الله مسبوق به عدم هستند و ابتدا دارند. این مطلب به قدری در وحی روشن و قطعی است که حتی بسیاری از شخصیت های فلسفی معترف اند که تلاششان در جهت توجیه این مسئله- که اشیاء سابقه در ذات الهی دارند- بی ثمر بوده است و این عقیده را نمی توان با نصوص متعدد دینی جمع کرد.


 





5- مطالبی که پیرامون مسئله «جبر و اختیار» در فلسفه و عرفان مصطلح مطرح است، هرگز با آنچه که در وحی هست، نسبتی ندارد. وحی به حقیقت، انسان را مختار می داند، اختیاری که به واسطه آن، بهشت و دوزخ، ثواب و عقاب ارسال رسل، انزال کتب، تکلیف، امر و نهی و ... معنا می یابد؛ اما در فلسفه، اختیار به معنای مسبوق بودن فعل به اراده است؛ هرچند اراده کردن بنده به اختیار و حرّیت و سلطنت و اقتدارِ او صورت نگیرد، و این نفیِ اختیار انسان است، هرچند فلاسفه نام آن را اختیار بگذارند.





ص: 63


6- مسئله «بداء» نیز در وحی و فلسفه به دو صورت کاملاً متفاوت مطرح شده است. در حقیقت، فلسفه بداء را مطابق آن چه شارع مقدس فرموده است قبول ندارد؛ در حالی که بداء در مدرسه اهل بیت علیهم السلام یکی از مهم ترین مسائل اعتقادی است.(1)


7- در مسائل متعدّد آموزه معاد نیز میان آن چه که از وحی استفاده می شود و آن چه که در حکمت متعالیه مطرح است، تفاوت بسیار روشن و آشکاری وجود دارد که برخی از فیلسوفان به آن معترف اند. برای مثال در حکمت متعالیه ملاصدرا بهشت و نعمت های بهشتی مُنشأ نفس انسانی (ایجاد شده نفس) و قائم به آن دانسته شده است؛ اما در تعالیم وحی، بهشت و نعمت های آن و نیز جهنم و عذاب های آن، حقایقی خارجی و آفریده خداوند مطرح شده است. در عرفان نیز گفته شده که «عذاب» از ریشه «عَذب» (شیرینی و گوارایی) است. در مسئله خلود در نار نیز میان تعالیم وحیانی و تفکرات فلسفی و عرفانی تفاوت آشکاری وجود دارد و موارد بسیاری از این قبیل وجود دارد که راه وحی را از راهِ علوم بشری کاملاً جدا می کند و شما در این کتاب، بسیاری از این مباحث را مستند و مستدل می خوانید.(2)


در پایان این مقدمه باز هم بگوئیم: ما با عرفان حقیقی- که برگرفته از تعالیم وحیانی است- و تعقل و خردورزی، ذرّه ای مخالف نیستیم؛ زیرا مخالفت با عرفان صحیح و عقل گرایی چیزی جز تحجّر و تهی ساختن دین از حقایق نمی باشد. بلکه مخالفت ما با عرفان و فلسفه ای(3) است که از تفکرات شرق و غرب اقتباس گردیده و لعاب اسلامی





1- در تفکرات فلسفی از آنجا که خداوند از ازل «علت تامه» می باشد، همه چیز از ازل محتوم و محکوم بوده است؛ بنابراین در این دیدگاه مسئله «بداء» که نشان دهنده باز بودن دست خداوند در تغییر و دگرگونی ها است، هیچ معنایی ندارد.

2- در نوشتن این مقدمه از کتاب «معارف وحیانی» از ص 13 تا ص 21 استفاده فراوانی شده است.

3- اگر برخی دوست بدارند که نام خردورزی و اندیشه دینی را «فلسفه» بگذارند، در این باره مشکلی نمی بینیم؛ زیرا ما با محتوای غلط مشکل داریم نه واژه ها.

 


ص: 64


روی آن کشیده شده است.(1)





1- دکتر سید یحیی یثربی- که از محققان فعال و پراثر در حوزه عرفان و فلسفه است- می گوید: موارد وحدت و تشابه میان تعالیم هندیان و تصوف اسلامی زیاد است و قرینه و شواهدی هم بر ارتباط و اقتباس وجود دارد. (عرفان نظری، ص 94) وی درباره تشابه بین عرفان و تصوف منتسب به اسلام و فلسفه نوافلاطونی غربی می نویسد: مسئله تشابه بین عرفان و تصوف اسلامی و فلسفه نوافلاطونی امری روشن و بدیهی است. تحقیقات مورخین و نیز مقایسه آراء و عقاید دو مسلک، مؤیّد این مطلب است. همین تشابه می تواند مبتنی بر امکان تأثّر و اقتباس تصوف اسلامی از مکتب نوافلاطونی [که دو قرن قبل از میلاد توسط فلاطوین در غرب تأسیس] شد باشد. (همان، ص 97) این استاد فلسفه و عرفان در ادامه می افزاید: تأثیر عقاید نوافلاطونی و خود فلوطین در بین مسلمین، از مسائلی است که نظر مورّخین و مستشرقین را متوجه خود ساخته است... برخی از مشایخ اولیه صوفیه یعنی ذالنون مصری (180-245ق) و جنید بغدادی (متوفای 289ق) با عقاید نوافلاطونیان آشنایی داشته اند و این عقاید به صورت شفاهی به گوش آن ها رسیده است. به هر حال کتب و رسالات و احتمالاً آموزش های شفاهی، سبب اشاعه فلسفه نوافلاطونی در عالم اسلام شده است. بعدها فارابی و ابن سینا و شیخ اشراق به آثار نوافلاطونی توجه داشته اند و شیخ اشراق بیش از هرکس از عقاید افلاطونیان بهره برده است. دکتر محمدعلی فروغی درباره منشأ عرفان و تصوف منتسب به اسلام می گوید: اما این که آیا عرفا و اشراقیان، مشرب عرفان را از فلوطین و پیروان او دریافته یا مستقیماً از منابعی که فلوطین اقتباس نموده اند گرفته اند، مسئله ای غامض است که حل آن اگر ممکن باشد محتاج به تفحّص بسیار دارد. نظر به کمال شباهت حکمت نوافلاطونیان با تعلیمات عرفانی و تصوف مشرق زمین و به ملاحظه این که در قرن ششم میلادی جمعی از حکمای یونان که از نوافلاطونیان بودند به ایران آمدند، بعضاً مورخین بر آن شدند که عرفان و تصوف ما از آن منبع آمده است. (سیر حکمت در اروپا، ج 1، ص 75) دکتر قاسم غنی- که از محققان پراثر در زمینه عرفان و تصوف است- در این باره می نویسد: انتشار آراء فلوطین و پیدا شدن فلسفه نوافلاطونی در بین مسلمین بیش از هر چیزی در تصوف و عرفان مؤثر بوده است... موضوع وحدت وجود در فلسفه نوافلاطونی بیش از هر چیز نظر صوفیه را جلب کرده است؛ زیرا وحدت وجود همه دنیا را آینه قدرت حق [بلکه ذات حق] می بیند... سالک باید با پر و بال شوق و عشق به طرف خدا به پرواز درآید و خود را از قید هستی خود که نمودی بیش نیست آزاد کند و در خدا که وجود حقیقی است محو و فانی شود. مولانا جلال الدین رومی (مولوی) بهترین مترجم و معرّف افکار فلوطین و فلسفه نوافلاطونی عرفا است. هرکس در دیوان مثنوی این عارف بزرگ که حکم دایره المعارف عرفا است تتبع کرده باشد، تقریباً تمام مسائل نوافلاطونیان را در آن خواهد یافت... اما مثنوی ملای رومی از همان بیت اول که: بشنو از نی چون حکایت می کند***از جدایی ها شکایت می کند تا پایان دفتر ششم که: چون فتاد از روزن دل آفتاب***ختم شد والله اعلم بالصواب که قریب به بیست و شش هزار بیت است، همه کتاب مملو از نکات و اشارات حکمت نوافلاطونیان است که مولانا رومی رنگ قرآن و حدیث به آن زده و به مذاق مسلمین درآورده و با بهترین اسلوب بیان کرده است. (تاریخ تصوف در اسلام، ج 3، صص 111-110) بر همین اساس برخی از محققین و نویسندگان می گویند: عرفان ابن عربی در حقیقت انعکاسی از افکار غیراسلامی در میان مسلمانان است، و ریشه این عرفان- که ویژگی بارز آن وحدت وجود است- در عقاید هندی و یونانی است، چنان که ابن عربی اصالتاً از آن -دیار اندلسی- است. (تحقیق و بررسی در تاریخ تصوف، عمید زنجانی، ص 23) دکتر ابوالعلاء عفیفی- از شارحان مطرح ابن عربی- در تعلیمات خود بر فصوص الحکم ابن عربی، به دفعات از تأثیرپذیری ابن عربی از فلسفه یونانی به خصوص افلاطون و همچنین فیلون و تا حدودی حکمت نوافلاطونیان نام می برد. (تعلیقات بر فصوص الحکم، مقدمه ابوالعلاء عفیفی، ص 42)

 


ص: 65


مرحوم استاد محمدتقی جعفری در تبیین عرفان اسلامی و نقد عرفان صوفیانه می گوید: منظور ما از عرفان اسلامی در این مبحث، همان عرفان حقیقی است که آغاز حرکتش، بیداری انسان از خواب و رؤیای حیات طبیعی محض است و آگاهی از این که وجود او در حال تکاپو در مسیر خیر و کمال، همواره در متن هدف خلقت عالم هستی قرار می گیرد. این عرفان که مسیرش «حیات معقول» و مقصدش «قرار گرفتن در جاذبه کمال مطلق» است، به لقاءالله و قرار گرفتن در شعاع جاذبیت او منتهی می شود.


 





عرفان اسلامی، هیچ حقیقتی از حقایق عالم هستی را، اعم از آن که مربوط به انسان باشد یا غیر انسان، حذف نمی کند؛ بلکه همه عالم را با یک عامل ربّانی درونی صیقلی





ص: 66


می نماید و شفاف می سازد و در تمامی ذرّات و روابط اجزاء این عالم، نور الهی را نشان می دهد.


این عرفان بود که خط نورانی آن به وسیله انبیای عظام الهی در جاده تکامل کشیده شد، نه آن تخیلات رؤیایی در فضای مهتاب درونی که سایه هایی از مفاهیمی بسیار وسیع، مانند: وجود، واقعیت، کمال، حقیقت، تجلّی و غیر آن را به جای اصل آن ها گرفته و با مقداری بارقه های زودگذر مغری، روشن ساخته و حالی و مقامی از آن ها برای خود تلقین نموده و دل به آن ها خوش می کنند، در صورتی که ممکن است مدّعی چنین عرفانی، حتی برای چند لحظه از روزنه های قفس مادی، نظاره ای به بیرون از خود مجازی خویشتن نکرده باشد. این، همان عرفان منفی است که انبوهی از کاروان جویندگان معرفت را، از لبِ دریای درون خود به سراب های آب نما رهنمون گشته است.(1)


وی در ادامه می افزاید: اگر این ارباب تخیّلات رؤیایی [عرفای صوفی] در مهتاب فضای درونی توانسته بودند از «خود مجازی» بیرون آمده و وارد حوزه «خود حقیقی» شوند، نه در اندیشه و گفتار و کردار خود تناقضاتی داشتند و نه اعتراضی در یکدیگر در مسیر و مقصد؛ در صورتی که اختلافات تند در اندیشه ها و گفتار، در باب تخیلات مزبور [مانند فنای فی الله، کشف و شهود، فنای مطلق در حقیقت، وحدت وجود] و اعتراض آنان به یکدیگر، در کتب عرفانی به طور فراوان نقل شده است؛ ولی همان گونه که در بیان پیامبران الهی هیچ گونه اختلافی وجود ندارد و همه آنان در تبلیغ متن کلی دین انسانی- الهی مشترک اند، همچنان سالکانی که با فروغ عرفان مثبت [عرفان ناب اسلامی] به سوی کمال مطلق در حرکتند، کمترین اختلافی نمی توانند با یکدیگر داشته





1- عرفان اسلامی، ص 29 و 30

 


ص: 67


باشند.(1)


مرحوم امام خمینی در این باره می گوید: چنانچه در بعض اهل عرفان اصطلاحی دیدم، اشخاصی را که این اصطلاحات و غور آن، آن ها را به ضلالت منتهی نموده و ممارست در معارف [بشری نه الهی] موجب قوت انانیّت و انّیّت آن ها شده و دعاوی ناشایسته و شطحیات ناهنجار از آن ها صادر گردیده، و نیز در ارباب ریاضات و سلوک، اشخاصی هستند که ریاضت و اشتغال آن ها به تصفیه نفس، [از راه غیر شرعی] قلوب آن ها را منکدرتر و باطن آن ها را ظلمانی تر نموده و این ها از آن است که بر سلوک معنوی الهی و مهاجرت الی الله محافظت ننمودند و سلوک علمی و ارتیاضی آنها با تصرف شیطان و نفس، به سوی شیطان و نفس بود. (پرواز در ملکوت، ص 65)


آیا آن کسانی که تمام ادیان را حق دانستند و بت پرستی را خداپرستی خواندند و شیطان را تقدیس نمودند (که در این کتاب کامل خواهید خواند) سلوک عرفانی آنان الهی است یا از نفسانیات شیطانی.


آیا ابن عربی که از متوکل عباسی تبهکار به بزرگی و عظمت یاد می کند (فتوحات مکیه، ج 2، ص 6) و از حجاج بن یوسف خونخوار تجلیل می نماید (فتوحات مکیه، ج1، ص 706) طریق سلوک را به صحیح پیموده است؟!!


آیا آن عرفانی که شطحیات را بر زبان جاری نمودند، (صاحب تاج العروس درباره شطح می گوید: کلمه شطحیات در میان متصوفه مشهور شده و در اصطلاح آنان عبارت است از سخنانی که در حال بی خودی و غلبه شهود حق [!!] از آنان صادر می شود به طوری که در آن هنگام جز حق نبینند. (تاج العروس، ج 2، ص 172، چاپ مصر) و صاحب دستورالعلماء گوید: شطح سخنی است که در حال مستی و غلبه سلطان حقیقت گفته شود و آن کلماتی است که از آن ها بوی هیجان و بیهوده گویی به مشام می رسد و ظاهر آن مخالف علم و خارج از حد معروف باشد. (دستورالعلماء، ج2، ص 214) مانند سخن بایزید بسطامی که گفت: لیس فی جُبّتی سوی الله و منصور که گفت: أنا الحق. و شطح در نزد علمای دین سخنان گزاف و کفرآلودی است که منع شرعی دارد) و بسیاری در تصوف و عرفان منتسب به اسلام مشهوراند، آنان بر مسیر سلوک الی الله حرکت نمودند یا هواهای نفسانی.


مرحوم امام خمینی، شطحیاتِ عرفا را از وساوس شیطان می داند و می نویسد: ای مدّعی معرفت و جذبه و سلوک و محبت و فنا، تو اگر به راستی اهل الله و از اصحاب قلوب و اهل سابقه حسنائی، هنیئاً لک! ولی این قدر شطحیات و تلوینات و دعوی های گزاف، که از حب





1- همان، ص 30

 


ص: 68


نفس و وسوسه شیطان کشف می کند، مخالفت با محبت و جذبه است. إنّ اولیائی تحت قبائی لا یعرفهم غیری! تو اگر از اولیای حق و محبّین و مجذوبینی، خداوند می داند؛ به مردم این قدر اظهار مقام و مرتبت مکن، و این قدر قلوب ضعیفه بندگان خدا را از خالق خود به مخلوق متوجه مکن و خانه خدا را غصب مکن. بدان که این بندگان خدا عزیزند و قلوب آن ها پرقیمت است، باید صرف محبت خدا شود؛ این قدر با خانه خدا بازی مکن و به ناموس او دست درازی مکن. پس اگر در دعوی خود صادق نیستی، در زمره دورویان و اهل نفاقی. (شرح چهل حدیث، حدیث 9، ص 162)


و در مصباح الهدایه می فرماید: والشطحیات کلّها من نقصان السالک و السلوک. (مصباح الهدایه، ص 207) إنّ أولیائی تَحتَ قِبائی لایَعرفُهُم غیری؛ یعنی: همانا اولیای من زیر قُبّه های من هستند، و جز من کسی آنان را نمی شناسد. (اسرار الشریعه، سید حیدر آملی، ص 197؛ مرصاد العباد، نجم الدین رازی، ص 127)


مرحوم امام خمینی، هرچند خود در مباحث عرفان اصطلاحی و فلسفه صاحب تألیف می باشند؛ اما به این مسئله نیز معترف هستند:


با فلسفه ره به سوی او نتوان یافت***با چشم علیل کوی او نتوان یافت


این فلسفه را بِهِل که با شهپر عشق***اشراق جمیل روی او نتوان یافت


(دیوان اشعار امام خمینی، ص 202)


فاطی که به علم فلسفه می نازد***بر علم دگر به آشکارا تازد


ترسم که در این حجاب اکبر آخر***غافل شود و هستی خود را بازد


(همان، ص 204)


فاطی که فنون فلسفه می خواند***از فلسفه فاء و لام و سین می داند


امید من آن است که با نور خدا***خود را ز حجاب فلسفه برهاند


(همان، ص 209)


آنان که به علم فلسفه می نازند***بر علم دگر به آشکارا تازند


ترسم که در این حجاب اکبر آخر***سرگرم شوند و خویشتن را بازند


(همان)


فاطی که به قول خویش اهل نظر است***در فلسفه کوشش بسی بیشتر است


باشد که به خود آید و بیدار شود***داند که چراغ فطرتش در خطر است


 





(همان، ص 194)





ص: 69


علمی که جز اصطلاح و الفاظ نبود***جز تیرگی و حجاب چیزی نفزود


هرچند تو حکمت الهی خوانیش***راهی به سوی کعبه عاشق ننمود


(همان، ص 212)


آن کس که به زعم خویش عارف باشد***غوّاص به دریای معارف باشد


روزی اگر از حجاب آزاد شود***بیند که به لاک خویش واقف باشد


(همان، ص 206)


تا تکیه گهت عصای برهان باشد***تا دیدگهت کتاب عرفان باشد


در هجر جمال دوست تا آخر عمر***قلب تو دگرگون و پریشان باشد


(همان، ص 207)


از صوفی ها صفا ندیدم هرگز***زین طایفه من وفا ندیدم هرگز


زین مدّعیان که فاش أنا الحق گویند***با خودبینی فنا ندیدم هرگز


(همان، ص 217)


تا منصوری لاف أنا الحق بزنی***نادیده جمال دوست غوغا فکنی


دک کن جَبَل خودی خود چون موسی***تا جلوه کند جمال او بی «أرنی»


(همان، ص 246)


تا کوس انا الحق بزنی خودخواهی***در سرّ هویّتش تو ناآگاهی


بردار حجاب خویشتن از سر راه***با بودن آن هنوز اندر راهی


(همان، ص 248)


...چنان به عمق اصطلاحات و اعتبارات فرو رفتیم و به جای رفع حجب به جمع کتب پرداختیم که گویی در کون و مکان خبری نیست، جز یک مشت ورق پاره که به اسم علوم انسانی و معارف الهی و حقایق فلسفی طالب را- که به فطرت الله مفطور است- از مقصد بازداشته و در حجاب اکبر فرو برده است... (صحیفه امام، ج 20، ص 165)


برخی برای دفاع از عرفان ناصحیح ابن عربی و پیروان وی، از نام امام خمینی استفاده ابزاری می کنند و می گویند که ایشان در برخی از آثار خویش، مباحث عرفان ابن عربی را شرح نموده و پذیرفته است.


جواب:


1- شرح دادن مطلب، در همه موارد به معنای پذیرش نیست؛ امام خمینی قدس سره هرچند سخن برخی از عرفای اصطلاحی را شرح می دهد؛ اما وی در نهایت تابع «ثقلین» بود.


2- عرفان مرحوم امام خمینی دو جنبه دارد: نخست، عرفان عملی ایشان که اصل است. دیگر، عرفان نظری ایشان، که فرع است.


بدون شک عرفان عملی و سیره امام خمینی برگرفته از قرآن کریم و تعالیم اهل بیت علیهم السلام است و همین خصوصیات ایشان بود که مردم به وی دل بستند و به ندایش- در حرکت علیه رژیم فاسد پهلوی- لبیک گفتند و خون دادند.


3- در مباحث عقیدتی، میزان «ثقلین» است، و این سخن امام قدس سره و همه علمای شیعه است.


 





4- سخن هر عزیز و بزرگی تا زمانی مورد پذیرش است که بر مبنای «ثقلین» باشد و مباحث عقیدتی تقلیدی نیست.





ص: 70


و در پایان این مقدمه می گوئیم:


 





نقد آراء نه تنها حرمت زدائی نیست، بلکه حرمت زائی است؛ زیرا به اصلاح ساختار اندیشه ها می انجامد. در حوزه علوم نه آوازه و شهرت و نه عظمت و بزرگی ملاک صحّت و ارزش علم نیست؛ بلکه حقانیت و عقلانیت و هدایت فرجامی ملاک درستی رأی و نظر است، همانا باید سرمایه های علمی را با عیار حق سنجید تا سَره از ناسره جدا گردد.





ص: 71