کد مطلب:369796 شنبه 7 اسفند 1395 آمار بازدید:388

فصل اول
 عالم مخلوق خداست نه تجلی و صدور ذات الهی


طبق آیات متعدد کلام الله مجید و معارف خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام عالم مخلوق خدا و ابداع الهی است؛ یعنی خداوند متعال جهان هستی را بدون نیاز به نقشه و مواد اولیه ایجاد نموده است.


راغب اصفهانی در مفردات خود درباره واژه خلق می نویسد: «یستعمل فی ابداع الشیء من غیر اصل ولااحتذاء»(1) کلمه «خلق» در ایجاد چیزی بدون سابقه و بدون مواد اولیه استعمال می شود. خداوند متعال می فرماید: «ذلِکُمُ اللهَ رَبُّکُم لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ خالِقُ کُلِّ شَیءٍ فَاعبُدُوهُ وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیءٍ وَکیل»(2)


«(آری،) این است پروردگار شما! هیچ معبودی جز او نیست؛ آفریدگار همه چیز است؛ او را بپرستید و او نگهبان و مدبّر همه موجودات است.»


«خَلَقَ اللهُ السَّموَاتِ وَالأَرضَ بِالحَقِّ فِی ذَلِکَ لَآیَهً لِلمُؤمِنِینَ»(3) «خداوند، آسمان ها و زمین را به حق آفرد؛ و در این آیتی است برای مؤمنان».





1- مفردات راغب، ذیل واژه خلق، ص 296

2- سوره انعام، آیه 102

3- سوره عنکبوت، آیه 44

 


ص: 72


و آیات متعدد دیگر.


بنابراین آیات، پدیده ها مخلوق خداوند هستند و بدون ماده اولیه «لا من شیء» ایجاد شده اند.


اما در رابطه با کلمه «ابداع»: دکتر محمد باقر محقق در «دائره الفرائد» می گوید: بَدَعَ یَبدَعُ از باب مَنَعَ یَمنَعُ یعنی نو بیرون آوردن است. بدیع یکی از اسماء و صفات پروردگار است و به معنی نو بیرون آورنده و نو بیرون آورده که به معنی فاعل و مفعول هر دو است. بدعت شیء به وجود آمده ای است که سابقه نداشته باشد. صاحب مفردات گوید: «بِدع اگر برای خدا استعمال شود عبارت از ایجاد و به وجود آوردن چیزی است بدون آلت و ماده و بدون زمان و مکان و این جز از قدرت خداوند از دیگری برخاسته نیست». باب اِفعال آن یعنی نو بیرون آوردن.(1)


و نیز می نویسد: ابداع در لغت اعم از اختراع است و فلکیات از مخترعه است نه مبدعه؛ زیرا ابداع در اصطلاح بیرون کردن چیزی از عدم و لیس آن هم دفعه واحده بدون سابقه زمان و ماده است.(2)


خداوند متعال در کلام جاویدش می فرماید: «بَدِیعُ السَّمَوَاتِ وَالأَرضِ وَ إِذَا قَضَی أَمراً فَإِنَّمَا یَقُولُ لَهُ کُن فَیَکُونُ»(3) هستی بخش آسمان ها و زمین اوست! و هنگامی که فرمان وجود چیزی را  صادر کند، تنها می گوید: «موجود باش!» و آن، فوری موجود می شود.»


بنابراین جهان هستی، ابداع الهی است، یعنی خداوند متعال بدون ماده اولیه آن را خلق نموده است؛ یعنی از عدم، همان گونه که در دعای جوشن کبیر می خوانیم: یَا مَن خَلَقَ الأشیاءَ مِنَ العَدَم(4) ای کسی که اشیاء را از عدم خلق نموده ای.





1- دائره الفرائد، ج 3، ص 67

2- همان، ص 75

3- سوره بقره، آیه 117

4- مفاتیح الجنان، ص 178

 


ص: 73


توجه: خلقِ اشیاء از عدم یعنی اشیاء ایجاد شده اند بدون مواد و سابقه پیشین؛ (اشیاء قبل از ایجادشان معدوم بودند) نه این که «عدم» چیزی است و خداوند اشیاء را از آن ایجاد کرده است.


ابداع یعنی ایجاد «لامِن شَیء» و خداوند متعال جهان را «لامن شیء» ایجاد نموده است و این تعبیر در سخنان خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام فراوان دیده می شود؛ به عنوان نمونه حضرت صدیقه طاهره علیها السلام می فرماید: «اِبتَدَعَ الأشیاءَ لا مِن شَیءٍ کَانَ قَبلَها»(1)


باتوجه به آیات قرآن کریم در این باره و روایات فراوان معصومین علیهم السلام برای اهل تحقیق هیچ گونه شائبه ای باقی نمی ماند که آفرینش خداوند متعال بدون طرح و نقشه و مواد اولیه می باشد و این لازمه قدرت بی انتهای الهی است و این جاست که باید گفت: خداست که دارد خدایی می کند. «البته برخی از اساتید عرفان این جمله را در موارد دیگری استعمال می کنند»(2)


اما در تفکرات غیر وحیانی، جریان آفرینش خداوند متعال به گونه دیگری ترسیم شده است. در فلسفه منتسب به اسلام- که اصول و چهارچوب خویش را از تفکرات یونان باستان اخذ نموده(3)- و همچنین در تفکرات عرفان مصطلح (عرفان اهل تصوف)





1- فاطمه الزهرا علیها السلام بهجهُ قلب المصطفی صلی الله علیه و آله و سلّم، ص 329 (فرازی از خطبه شریفه فدکیّه)

2- ممد الهمم در شرح فصوص الحکم: 608

3- دکتر مهدی نصیری در این باره در کتاب «فلسفه از منظر قرآن و عترت» می نویسد: «درباره خاستگاه یونانی فلسفه اسلامی بین موافقان و مخالفان فلسفه، اتفاق نظر و اجماع وجود دارد و هیچ کس منکر این معنا نیست که فیثاغورث و سقراط و ارسطو و افلاطون و ... نخستین معلّمان فلسفه هستند و آنچه گروهی از مسلمین به عنوان فلسفه در جهان اسلامی بسط و نشر دادند، محصول مستقیم آثار این فیلسوفان است. همچنین در این موضوع نیز اتفاق نظر وجود دارد که ورود فلسفه به جهان اسلام با تمهیدات دولت اموی و پس از آن عباسی صورت پذیرفت و خالدبن یزید و منصور دوانیقی و مأمون عباسی، بانیان نهضت ترجمه متون یونانی به زبان عربی و نشر آن ها در بین مسلمین بودند و نقطه اوج این نهضت، تأسیس «بیت الحکمه» در بغداد توسط مأمون بود. (فلسفه از منظر قرآن و عترت، ص 99) مرحوم علامه مجلسی در این باره می نویسد: این جنابت بر دین اسلام و شهرت و نشر دادن کتاب های فلاسفه در بین مسلمین از بدعت خلفای جور بوده که با ائمه معصومین علیهم السلام دشمن بوده اند. آ« ها به این منظور مطالب فلاسفه و کتب آن ها را بین مسلمین رواج دادند که مردم را از ائمه معصومین علیهم السلام و از شریعت روشن اسلام منصرف و روگردان سازند. (بحارالانوار، ج 57، ص 197) مرحوم علامه طباطبائی- که خود یک فیلسوف است- به این مسئله اعتراف می کند و می نویسد: حکومت های معاصر به ائمه هدی علیهم السلام نظر به این که از آن حضرات دور بودند، از هر جریان و از هر راه ممکن، برای کوبیدن آن حضرات علیهم السلام و بازداشتن مردم از مراجعه به ایشان و بهره مندی از علومشان استفاده می کردند، می توان گفت که ترجمه «الهیّات» به منظور بستن درِ خانه اهل بیت علیهم السلام بوده است. (اسلام و انسان معاصر، ص 83) البته علامه طباطبائی در ادامه می افزاید: هرچند ترجمه فلسفه یونان در بدو امر به منظور بستن در خانه اهل بیت علیهم السلام بوده است؛ اما آیا منظور ناموجّه حکومت های وقت و سوء استفاده شان از ترجمه و ترویج الهیات، ما را از بحث های الهیات مستغنی می کند. (همان) استاد مصباح یزدی نیز اعتراف می کند: عامل مهم دیگری که در راه رشد فرهنگ اسلامی به کار آمد، عامل سیاسی بود. دستگاه های ستمگر بنی امیه و بنی عباس که به ناحق مسند حکومت اسلامی را اشغال کرده بودند، به شدت احساس نیاز به پایگاه مردمی در میان مسلمانان می کردند و در حالی که اهل بیت پیامبر علیهم السلام یعنی همان اولیای به حق مردم، معدن علم و خزانه دار وحی الهی بودند، دستگاه های حاکم برای جلب افراد وسیله ای جز تهدید و تطمیع در اختیار نداشتند؛ از این رو کوشیدند تا با تشویق دانشمندان و جمع آوری صاحب نظران، به دستگاه خویش رونقی بخشند و با استفاده از علوم یونانیان و رومیان و ایرانیان، در برابر پیشوایان اهل بیت علیهم السلام دکانی بگشایند. بدین ترتیب، افکار مختلف فلسفی و انواع دانش ها و فنون با انگیزه های گوناگون و به وسیله دوست و دشمن وارد محیط اسلامی گردید. (آموزش فلسفه، ج 1، ص 33)

 


ص: 74


عالم چیزی جز تجلّی و ظهور ذات خداوند نمی باشد.


اکنون به فرازهایی از مناجات سیدالساجدین و امام العابدین حضرت علیّ بن الحسین علیهما السلام توجه بفرمائید و سپس مباحث فلاسفه و عرفا(1) را در این باره بشنوید:





1- هرجا سخن از عرفا می آوریم مقصودمان عرفای اصطلاحی (عرفان صوفیانه) می باشد.

 


ص: 75


- «ابتَدَعَ بِقُدرَتِهِ الخَلقَ ابتِدَاعاً، وَ اختَرَعَهُم عَلَی مَشِیَّتِهِ اختِرَاعاً.»(1)


با قدرت خود جهان آفرینش را ابداع و خلق نمود و با اراده و خواست خود آن ها را بدون الگو پدید آورد.


- «للَّهُمَّ لَکَ الحَمدُ بَدِیعَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرضِ، ذَا الجَلَالِ وَالإِکرَامِ، رَبَّ الأَربَابِ، وَ إِلَهَ کُلِّ مَألُوهٍ، وَ خَالِقَ کُلِّ مَخلُوقٍ، وَ وَارِثَ کُلِّ شَیءٍ، لَیسَ کَمِثلِهِ شَیءٌ، وَ لَا یَعزُبُ عَنهُ عِلمُ شَیءٍ، وَ هُوَ بِکُلِّ شَیءٍ مُحِیطٌ، وَ هُوَ عَلَی کُلِّ شَیءٍ رَقِیبٌ»(2)


خداوندا! سپاس تو راست، ای پدید آورنده آسمان ها و زمین، ای خداوند شکوهمند و بزرگوار، پروردگار پروردگاران، و ای خدا و معبود هر پرستنده و ای آفریننده هر آفریده و ای میراث برنده هر چیز، چیزی مانند تو نیست و علم چیزی از تو پنهان نمی باشد و علم تو بر هر چیزی احاطه دارد و خداوند بر هر چیز مراقب و نگهبان می باشد.


- «وَ أَنتَ اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنتَ، الَّذِی أَنشَأتَ الأَشیَاءَ مِن غَیرِ سِنخٍ، وَ صَوَّرتَ مَا صَوَّرتَ مِن غَیرِ مِثَالٍ، وَابتَدَعتَ المُبتَدَعَاتِ بِلَا احتِذَاءٍ»(3)


و تویی خداوندی که معبودی جز تو نیست، آفریدگاری که همه چیز را بدون الگو و نمونه قبلی آفریدی، و بدون مثال و مانند، چهره نگاری نمودی و مخلوقات را بدون اقتباس و فراگیری از کسی پدید آوردی.


- «أَنتَ الَّذِی ابتَدَأَ، وَ اختَرَعَ، وَ استَحدَثَ، وَ ابتَدَعَ، وَ أشحسَنَ صُنعَ مَا صَنَعَ»(4)


و تویی آن که او آفرینش را آغاز کرد و بدون الگو و نمونه پیشین، اختراع و نوآوری نموده، و پدید آورده و آنچه را آفرید، زیبا و نیکو ساخت.


- «وَ أَسأَلُکَ اللَّهُمَّ رَبَّنَا بِأَنَّ لَکَ المُلکَ، وَ لَکَ الحَمدَ، لَا إِلَهَ إِلَّا أَنتَ، الحَلِیمُ الکَرِیمُ الحَنَّانُ المَنَّانُ ذُو الجَلَالِ وَ الإِکرَامِ، بَدِیعُ السَّمَاوَاتِ وَ الأَرضِ، مَهمَا قَسَمتَ بَینَ عِبَادِکَ





1- صحیفه سجادیه بخشی از دعای شماره 1، ص 64

2- همان، بخشی از دعای شماره 47، ص 372

3- همان، ص 374

4- همان، ص 376

 


ص: 76


المُؤمِنِینَ مِن خَیرٍ أَو عَافِیَهٍ أَو بَرَکَهٍ أَو هُدًی أَو عَمَلٍ بِطَاعَتِکَ، أَو خَیرٍ تَمُنُّ بِهِ عَلَیهِم تَهدِیهِم بِهِ إِلَیکَ، أَو تَرفَعُ لَهُم عِندَکَ دَرَجَهً، أَو تُعطِیهِم بِهِ خَیراً مِن خَیرِ الدُّنیَا وَ الآخِرَهِ أَن تُوَفِّرَ حَظِّی وَ نَصِیبِی مِنهُ»(1)


و از تو ای خدای ما، و ای پروردگارا! که به راستی پادشاهی و فرمان روایی از آن تو است، و حمد و سپاس ویژه ذات پاک تو است، معبودی جز تو نیست ای حلیم و مداراکننده و بزرگوار، ای پرمهر و بخشایشگر و ای صاحب شکوه و ارجمندی، و ای پدید آورنده آسمان ها و زمین، آن هنگام که بین بندگان با ایمان خود از خیر و نیکی، یا سلامتی، یا برکت و هدایت، یا توفیق اطاعت تقسیم می کنی، یا خیری که با آن بر آنان منّت می نهی، و به سوی خود هدایتشان می کنی، یا در پیشگاهت، درجه ای بالاتر به آن ها می بخشی، یا در پرتو آن خیر و نیکی، بهره ای از دنیا و آخرت را به آنان عنایت می فرمایی، نصیب مرا از آن همه، افزون فرما.


همان گونه که ملاحظه فرمودید در سخنان ارزشمند و نورانی امام زین العابدین علیه اللام جهان آفرینش، بدون الگو، بدون مواد اولیه و بدون نمونه و مثال خلق شده است و این است معنی «بَدیعُ السّموات والأرض».


اکنون مجدّداً از بزرگان اهل لغت درباره واژه «ابداع» بشنوید: یکی از بزرگان اهل لغت به نام خلیل بن احمد فراهیدی در «کتاب العین» می نویسد:


البدع احداث شیء لم یکن له من قبل خلق و لا ذکر و لا معرفه. واللهُ بدیع السماوات والأرض، ابتدعهما و لم یکونا قبل ذلک شیء یتوهم هما متوهّم و بدع الخلق. و البدع الشیء الّذی یکون اولاً فی کلّ امر.(2)


ابن منظور- از بزرگان اهل لغت در «لسان العرب» می نویسد: «بَدَعَ الشیء، یَبدَعُهُ بدعاً





1- صحیفه سجادیه، بخشی از دعای شماره 48، ص 412

2- کتاب العین، ج 2، ص 54

 


ص: 77


و إبتَدعَهُ: أنشأهُ و بدأهُ. و البدیع والبِدع: الشیء الّذی یکونُ اولاً. ابدعتُ الشیء: اخترعتُهُ لاعلی مثالٍ. والبدیع من اسمائه الله تعالی لإبداعه الأشیاء و احداثه.»(1)


طریحی- از سرشناسان علم لغت- در «مجمع البحرین» می گوید: بدیع السماوات و الارض. ای مبدعهما و موجدلهما من غیر مثال سابق، ای: إنّ السماوات والأرض بدیعهٌ ای: عدیمهٌ النظیر. والبدیع من أسمائه تعالی و هو الذی فطر الخلق مبدعاً لا علی مثالٍ سَبَقَ»(2)


جوهری می نویسد: «بدعت الشیء: اخترعته لا علی مثالٍ»(3)


زبیدی حنفی در «تاج العروس» می گوید: «البدیع: المبتدع و هو من أسماء الله الحسنی قال الله جلّ شأنه: «بدیع السماوات والارض»: إی مبتدعها و مبتدأها لاعلی مثال سبق یعنی أنّه أنشأها علی غیر حذاءٍ و لا مثالٍ.»(4)


بنابراین خداوند متعال عالَم را ابداع و خلق نموده است؛ یعنی عالم را ایجاد کرده بدون مثال و بدون الگو و بدون مواد و قبل از این که خداوند عالَم را ایجاد کند مخلوقی نداشته و او با قدرت بی انتهایش عالم را ابتداء و ایجاد نمود.


بنابراین طبق روایات و تصریح اهل لغت، تنها موجودی که قدیم است، ذات خداوند تبارک و تعالی است و موجودات دیگر معدوم بودند و هیچ سابقه وجودی نداشتند و خداوند آن ها را «ابداع» نمود یعنی «لا من شیء».


اما در تفکرات برخاسته از ذوق و اندیشه بشری، نه عالم بدون ماده ایجاد شده است و نه ذات خداوند تنها موجود قدیم است؛ بلکه می گویند که عالم تجلی و ظهور ذات





1- لسان العرب، ج 8، ص 6

2- مجمع البحرین، ج 4، ص 298

3- صحاح جوهری، ج 3، ص 118

4- تاج العروس، ج 11، ص 8 به بعد

 


ص: 78


خداست (یعنی خداوند برای ایجاد اشیاء مواد اولیه را از ذات خود گرفته است) و خداوند از ازل تجلیّات و ظهورات (که به آن مخلوقات می گویند) داشته است.(1)


در اینجا ما بحث نسبتاً مفصلی را بیان می کنیم:


فلاسفه و عرفای اصطلاحی عقیده به وحدت وجود دارند. آنان بر این باورند که در عالم یک وجود بیشتر نیست و آن وجودِ خداست و سایر موجودات ظهور و تجلّی و تطوّرات ذات الهی می باشند. در این تفکر باطل، صحبت از خلق و ابداع اشیائ توسط خداوند متعال نیست؛ بلکه صحبت از تجلّی و ظهور و تنزّل ذات باری تعالی و متعیّن شدن در قوالب و صورت های گوناگون است.


ابن عربی می گوید: «و لیس وجود، إلاّ وجود الحقّ، بصور احوال ما هی علیه الممکنات فی أنفسها و أعیانها.»(2) در عالم جز وجود حق متعال وجودی نیست، و هم اوست که به صورت ها و  احوال گوناگون [که به آن ها] ممکنات و مخلوقات گفته می شود متعیّن و ظهور یافته است.


یعنی تمام موجودات چیزی جز تعیّنات و شئونات ذات حق متعال نمی باشند؛ پس این ذات خداوند است که با شئونات گوناگون به صورت مخلوقات جلوه گر شده است.





1- فلاسفه به آن قدم زمانی می گویند یعنی خداوند از ازل بوده و از همان ازل مخلوقات وابسته به خود را داشته است که به آن مخلوقات قدیم و ازلیِ وابسته «عقول» می گویند. اما این تفکر در معارف وحیانی رد شده و باطل است؛ زیرا خداوند عالم را ابداع و خل و انشاء نموده و لازمه این امور حادث بودن اشیاء و قدیم نبودن آنهاست. فلاسفه که عقول (موجودات مجرد محض و واسطه فیض) را قدیم می دانند، خالقیت خداوند متعال را نسبت به آن ها- دانسته یا نادانسته- منکر می شوند؛ زیرا «خلق» یعنی ابداع و ایجاد شیء و این در حالی است که مطابق تفکرات فلسفی «عقول» همیشه بوده اند، پس خالقیت خداوند درباره عقول بی معنا خواهد بود و از این روست که فلاسفه و عرفا به جای واژه خلق از واژه های «ظهور»، «تجلّی» و «صدور» استفاده می کنند و اگر از واژه «خلق» هم استفاده کنند یک معنای دیگری از آن ارائه می دهند نه آن معنایی که در نصوص دینی و کلام اهل لغت آمده است.

2- فصوص الحکم، فصّ یعقوبی، ص 96

 


ص: 79


ابن عربی معتقد است که خداوند برای به ظهور رساندن موجودات، ذات خویش را سریان داده و در عالم پخش نموده است. او معتقد است که ذات خداوند که در مراحل قبل از ظهور و تجلّی، بی حد است با ظهور و جلوه گر شدن به صورت مخلوقات از حالت اطلاق و بی حدّی خارج گشته و محدود و متعین می گردد. وی در کتاب «فصوص الحکم» می نویسد: و بالأخبار الصحیح(1) أنّه عین الأشیاء، و الأشیاء محدودهٌ و إن اختلفت حدودُها، فهو محدود بحدّ کلّ محدود. فما یحدّ شیءٌ إلاّ و هو حد للحقّ، فهو الساری فی مسمّی المخلوقات والمبدَعات، و لو لم یکن الأمر کذلک ماصحّ الوجود، فهو عین الوجود فهو علی کل شیءٌ حفیظ.»(2)


اکنون ترجمه و شرح مختصر آن را از استاد حسن زاده آملی- از پیروان عرفان ابن عربی- بشنوید: «خداوند عین أشیاء است و اشیاء محدود است با حدود مختلف، پس او با حدّ هر محدودی، محدود یعنی که متعیّن است. چرا که او عین هر محدودی است. بنابراین در هر محدودی حدّ متعین حق است و او به صورت آن محدود متجلّی. پس او در صور و حقایق جمیع موجودات ساری و ظاهر است، و اگر حق در موجودات سریان و ظهور نمی یافت هرگز موجودی وجود نمی یافت که وجود هر موجودی از ناحیه اوست. بنابراین تنها حق تعالی است که عین وجود محض است و به ذات خود محیط بر اشیاء و حافظ آنهاست.»(3)


ابن عربی در فصّ اسحاقی کتاب فصوص الحکمش می گوید:


یا خالق الأشیاء فی نفسه***أنت لما تخلقه جامع





1- مقصودش اخبار ابوهریره و امثال وی است که از لحاظ وثاقت و صحّت در أعلی رتبه است. وی در کتاب «الفتوحات المکیه» مرتب از ابوهریره- که جاعل حدیث است- حدیث نقل و تأیید می کند.

2- فصوص الحکم، فصّ هودی، ص 111

3- ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص 274

 


ص: 80


تخلق ما لا ینتهی کونُه***فیک فأنت الضیّقُ الواسع(1)


اکنون ترجمه و شرح این ابیات را- با توجه به مشهورترین شروح فصوص- بنگرید:


هرچه ظهور یافته و پدیدار گشته از تجلّی وجود حق متعال است، پس همه اشیاء در اوست، یعنی در علم او که عین ذات اوست و او در ذات خود جامع جمیع مخلوقات نامتناهی و محیط بر همه آن هاست، و مخلوقات در ذات او مانند امواجی هستند بر روی دریایی بسیار پرآب. پس در حالی که ذات حق متعال به اعتبار احدیّت ذاتش ضیّق است که در آن مرتبه هرگز مجال ثنویّت و تعدّد نمی باشد، به اعتبار تجلّی اسمایی، به ویژه تجلّی او به اسم «الواسع» متجلّی در کل و محیط و واسع بر کل است و در هر جایی و در هر چیزی موجود است، یعنی که هویدا و ظاهر است.(2)


باید توجه داشت که در تفکرات عرفانی (عرفان اصطلاحی) عالم تجلّی أسماء الهی است و اسماء الهی تجلّی ذات خداوند متعال است؛ بنابراین عالَم تجلّی ذات خداست.


عرفای صوفیه و طرفدارانشان بهترین مثالی که می زنند تا دقیقی و گویا مقصودشان را- در رابطه با خدا و پدیده ها- برسانند، مثال موج و دریاست، آنان می گویند که دریا دارای موج است و موج چیزی جز خود دریا نیست، مثال ما و تمام موجودات با خدا همان مثال موج و دریا است، یعنی تمام موجودات موج و خداوند دریاست و بین موج و دریا هیچ گونه دوگانگی نیست، جز این که یکی اصل است و دیگری فرع و وابسته به آن.


دکتر سید یحیی یثربی- از پژوهشگران عرصه فلسفه و عرفان- در این باره می نویسد: [در دیدگاه عرفا] هستی حقیقت واحدی است که در باطن با وحدت کامل خویش از





1- فصوص الحکم، ص 88

2- شرح فصوص کاشانی، ص 89، شرح فصوص قیصری، ص 196، شرح فصوص جندی، ص 374 به نقل از کتاب «محی الدین ابن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی» تألیف دکتر محسن جهانگیری، ص 267

 


ص: 81


هرگونه تفرقه و کثرتی منزّه است و ظاهری دارد که منشأ نمایش کثرت است و این کثرت ها، ظاهری و خیالی هستند نه واقعی و حقیقی که:


جناب حضرت حق را دویی نیست***در آن حضرت من و ما و تویی نیست


من و ما و تو و او هست یک چیز***که در وحدت نباشد هیچ تمییز(1)


حقیقت به منزله آب دریا و پدیده ها و حوادث، همچون امواج و حباب اند که در نگرش سطحی، حباب و امواج، حقایق جداگانه به نظر می رسند؛ اما با یک نظر عمیق، روشن می شود که در آنجا هرچه هست آب است و بس و بقیه جلوه ها و مظاهر آن آب اند و دارای تحقق و ذات جداگانه و مستقلی نیستند و در حقیقت نیستی های هستی نما می باشند.


موج هایی که بحر هستی راست***جمله مر آب را حباب بود


گرچه آب و حباب باشد دو***در حقیقت حباب، آب بود


پس از این روی هستی اشیاء***راست چون هستی سراب بود(2)


در دیدگاه ابن عربی عالَم کثرات همه و همه ظهور اسماء و صفات الهی می باشند که خداوند متعال در اسماء و صفات تجلّی نموده و عالَم ظهور و تجلّی اسماء و صفات الهی است.


بنابراین طبق این دیدگاه باید گفت که عالم کثرات هریک ظهور و تجلّی اسم و یا صفتی از اسماء و صفات الهی است و اسماء و صفات الهی نیز تجلّی ذات خداوند است؛ پس عالَم تجلّی و ظهور ذات خداوند در اسماء و صفات است.


ابن عربی در فصّ شعیبی کتاب فصوصش می گوید:


«و صاحب التّحقیق یری الکثره فی الواحد کما یعلم أنّ مدلول الأسماء الإلهیّه و إن





1- گلشن راز شبستری، ص 73

2- عرفان نظری، تحقیقی در سیر تکاملی و اصول و مباحث تصوف، ص 38 و 39

 


ص: 82


اختلفت حقائقها و کثرت، انّها عین واحده فهذه کثرهُ معقولهٌ فی واحد العین فیکون فی التجلی کثرهٌ مشهودهٌ فی عین واحدهٌ.»(1)


ترجمه و شرح: پژوهندگان معرفت حق و جویندگان عرفان راستین می بینند و درمی یابند که کثرت واقع در عالم، در واحد حقیقی- که همان وجود مطلق است که به صورت کثرت ظاهر شده است - موجود است، مانند وجود قطرات در دریا، میوه در درخت و درخت در هسته. همچنان [که آن عارفان] می دانند که مدلول اسماء و صفات الهی از قبیل: قادر و عالم و خالق و رازق، با وجود اختلاف معانی واحد است و به همان ذاتِ واحدِ حقیقی راجع، پس اختلاف معانی و کثرت أسماء در ذات واحد حقیقی درست و معقول است که چون آن ذات به صورت اسماء متجلّی شود آن کثرت در ذات و عین واحد مشهور خواهد بود.(2)


در معتقدات عرفانی، خداوند به صورت أشیاء ظهور نموده است؛ بنابراین او عین أشیاء در ظهور است و عارف بالله هرجا را که نظر افکند جز خدا چیز دیگری را نمی بیند؛ زیرا تمام اشیاء چیزی جز ظهور خداوند و عین او در ظهور نیست.(3)


ابن عربی در «الفتوحات المکیه» می گوید: «فسبحان من أظهر الأشیاء و هو عینها.» پاک است آن کس که اشیاء را [از ذات خویش] ظاهر کرد و او عین آنهاست. سپس این





1- فصوص الحکم، ص 124

2- شرح فصوص کاشانی، ص 152، شرح فصوص جندی، ص 465 به نقل از محی الدین بن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی، ص 271

3- عین او در ظهور به این معناست که خداوند در مرحله ذات «احدیت» خویش، که مبرّا از ترکیب و شباهت است خود را مرحله ای تنزل می دهد به نام «واحدیت» سپس اشیاء در ذات او مستنیر و مشخص می شوند، آنگاه برای ظهور اشیاء در عالم خارج، ذات خود را دوباره تنزل می دهد و از مقام واحدیت به مقام الوهیت و تجلی در ممکنات می رسد و آنگاه است که اشیاء از مقام الوهیت متجلی می شوند و در عالم به ظهور می رسند. (محی الدین بن عربی، چهره برجسته عرفان اسلامی، ص 357 و 358، عرفان نظری، سیدیحیی یثربی، ص 246 و 247)

 


ص: 83


اشعار را می گوید:


فما نظرت عینی إلی غیر وجهه***و ما سمعت أُذُنی خلاف کلامی


فکلّ وجود کان فیه وجوده***و کلّ شخیص لم یزل فی منامه(1)


چشمم جز روی او به چیزی ننگریسته و گوشم جز سخن او سخنی نشنیده است؛ پس وجود هر چیزی در اوست [یعنی از ذات او سرچشمه گرفته است] و هرکسی همواره در مکان آرامش او آرمیده است.


قیصری- مشهورترین شارح فصوص ابن عربی- در شرح فصوصش می گوید: «هو المسمّی بالمحدَثات بحسب تنزّلاته فی منازل الأکوان.»(2)


خداست که به نام حوادث و پیشامدها نامیده می شود به جهت ترتیب نزول و پائین آمدنش از مقام خدایی و قرار گرفتن در جایگاه موجودات.


در جای دیگر می گوید: «فإنّ الوجود منه أزلیّ و منه غیر أزلیّ و هو الحادث، فالأزلی وجود الحقّ لنفسه، و غیر الأزلی وجود الحقّ بصور العالم الثابت فیسمّی حدوثاً لأنّه بعضه لبعضه و ظهر لنفسه بصور العالم فکمل الوجود و کانت حرکه العالم حبّه للکمال.»(3)


وجود دو قسم است: قسمتی از آن ازلی و قدیم و بخشی از آن غیر ازلی، که این قسمت ثانی از وجود است که حادث نام دارد؛ پس وجود ازلی و قدیم همان وجود خداست و برای خودش، و وجود غیرازلی نیز وجود خداوند است به صورت های عالم ثابت که این گونه صورت ها و وجود آن ها حادث نامیده می شوند. چون وجود ظاهر می شود قسمتی از آن برای قسمتی دیگر به صورت عالم و در نتیجه این ظهور است که وجود تکامل یافته است و حرکت عالم، که همان ظهور الهی و خود خداوند است،





1- الفتوحات المکیه، ج 2، ص 459

2- شرح فصوص قیصری، ص 159

3- همان، ص 457

 


ص: 84


به دلیل محبت به سوی کمال است.


و در شرح سخنان ابن عربی می گوید: «فاذا شَهِدناه شهدنا نفوسَنا» لأنّ ذواتنا عین ذاته لامغایره بینهما إلاّ بالتّعیّن والإطلاق. «و إذا شَهِدَنا» أی الحقّ «شهد نفسَهم أی ذاته الّتی تعیّنت و ظهرت فی صورتنا.»(1)


وقتی که خدا را مشاهده می کنیم، در حقیقت خود را می بینیم، زیرا ذت ما، عین ذات اوست و تفاوتی بین ما و او نیست مگر از نظر تعیّن و محدودیت و اطلاق. و وقتی که خداوند ما را دید، در حقیقت خود را دیده است؛ چون ذات اوست که با تعیّن و شخصیت پذیری به صورت ما درآمده است.


می گوید: «هو الّذی یظهر بصور البسائط، ثم بصور المرکبات، فیظنّ المحجوب أنّها مغایرهٌ بحقائقها و ما یعلم أنّها أمور متوهّمه، و لا موجود إلاّ هو.»(2)


خداست که به صورت اشیاء بسیط و غیرمرکب ظاهر می شود، و سپس به صورت مرکبات و ترکیب یافته ها، شخص غافل و در پرده گمان می کند که حقایق اشیاء مغایرت با یکدیگر دارند و نمی داند که اشیاء امور خیالی هستند [یعنی نمی داند که غیریّت اشیاء با خدا امور خیالی است؛ زیرا] موجودی نیست مگر وجود خداوند.


زیرا زمانی که اشیاء ظهورت خداونداند و ظهورات خداوند از او جدا نیستند؛ بنابراین باید گفت که در عالم جز خداوند موجود نیست.


البته این سخن با نصوص قرآنی و تعالیم توحیدی خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام مغایرت دارد؛ زیرا در تعالیم وحی اشیاء ابداع خدا و مخلوق او و مباین با ذات او هستند نه ظهورات و تجلّیات ذات او.


و در تفسیر و شرح سخنان ابن عربی می گوید: «أنّ الذّات الإلهیّه هی الّتی تظهر بصور





1- همان، ص 85

2- شرح فصوص قیصری، ص 163

 


ص: 85


العالم، و أنّ أصل تلک الحقایق و صورها، تلک الذّات»(1) این ذات الهی است که به صورت عالَم ظاهر می شود و اصل این حقایق و صورت ها، همان ذات الهی است.


و می گوید: «إنّ هویّه الحق هی الّتی تعیّنت و ظهرت بالصوره العیسویه، کما ظهرت بصوره العالم کلّه»(2) همانا این هویت و شخصیت خود خداوند است که به صورت عیسی [علیه السلام] تعیّن  یافته و ظاهر شده است، همچنان که به صورت تمام عالم درآمده است.


ابن عربی نیز در فص عیسویه کتاب فصوصش مدّعی است: مسیحیان با گفتن «الله هو المسیح بن مریم» از این جهت کافر نشدند که خدا را با عیسی [علیه السلام] متحد شمردند؛ بلکه کفر آن ها برای این بود که قائل به الوهیت عیسی [علیه السلام] به تنهایی بودند و این خطا بود؛ زیرا خداوند هم عیسی است و هم هر چیز دیگری که در عالم می بینیم.


دکتر ابوالعلاء عفیفی- از شارحان مشهور ابن عربی- در توضیح سخنان ابن عربی می نویسد: ... و من أیّ وجه کفر الذین قالوا إنّ الله هو المسیح بن مریم؟ یقول: إنّهم لم یکفروا بقولهم إنّ الله هو المسیح، و لا بقولهم إنّ المسیح هو عیسی بن مریم، و لکنّهم کفروا بالقولین معاً: أی بقولهم إنّ الله هو المسیح بن مریم وحده دون غیره.(3)


آقای حسن زاده آملی در شرح این بخش از سخنان ابن عربی نقل می کند: «این که آنان گفتند: خداوند مسیح بن مریم است از جهت تعیّن هویت حق به صورت عیسی راست گفته اند و همچنین این که عیسی بن مریم است راست گفته اند؛ ولکن حصر حق تعالی در صورت عیسی نادرست و باطل است؛ زیرا همه عالم چه غیب و چه شهود صورت حق است نه عیسای فقط.»(4)


قیصری در شرح فصوصش در کلامی با کمال وقاحت می گوید: «که همه عالم ظهور





1- همان، ص 70

2- همان، ص 583

3- تعلیقات ابوالعلاء عفیفی بر فصوص الحکم، فصّ پانزدهم، ص 185

4- ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص 357

 


ص: 86


خداست و این خداست که به صورت حیوانات و حتی الاغ ظاهر شده است: (نستجیر بالله من هذه الاقاویل) «إنّ لکلّ شیءِ- جماداً أو کان حیواناً- حیوه و علماً و نطقاً و ارادتاً و غیرها ممّا یلزم الذّات الإلهیّه، لأنّها هی الظّاهره بصور الحمار و الحیوان.»(1) برای هر چیزی- چه جماد و چه جاندار- حیات، علم و نطق و اراده و صفاتی مانند آن باشد که آن صفات از خصائص ذات الهی  است پس خداوند است که به صورت الاغ و حیوانات ظاهر شده است.


ملاصدرا نیز با تبعیّت از جهان بینی عرفای صوفی در «أسفار اربعه» می نویسد: کذلک هدانی ربّی بالبرهان النّیّر العرشی إلی صراط مستقیم من کون الوجود و الموجود منحصراً فی حقیقه واحده... و لیس فی دار الوجود غیره دیّار، و کلّما یتراءی فی عالم الوجود أنّه غیر الواجب المعبود إنّما هو من ظهورات ذاته و تجلّیات صفاته، الّتی هی فی الحقیقه عین ذاته... فکلّ ما تدرکه فهو وجود الحق فی أعیان الممکنات...(2)


این چنین مرا پروردگارم با برهان آسمانی به سوی صراط مستقیم هدایت فرمود که وجود و موجود و آنچه که هست منحصر در یک حقیقت واحد [یعنی خدا] است... و در دار وجود موجودی جز خدا نیست و دیگران نیز فقط عبارت از تجلّی و ظهور ذات و صفات او می باشند که در حقیقت، آنها عین ذات او هستند... پس هرچه را درک می کنی آن وجود خداوندی است به صورت ممکنات و پدیده ها.


و در جای دیگر می گوید: «... والتحقیق فی الهویّات الوجودیّه أنّها من مراتب تجلّیات ذاته تعالی و لمعات جلاله و جماله فکلّ من إدراک شیئاً من الأشیاء بأیّ ادراک کان فقد أدرک الباری و إن غفل عن هذا الادراک إلاّ الخواصّ من اولیاء الله تعالی.»(3)


و قول تحقیقی در باب حقایق وجودی این است که آن ها از مرتبه های تجلّی ذات





1- شرح فصوص قیصری، ص 252

2- اسفار اربعه، ج2، ص 292 و 293

3- همان، ج 1، صص 116 و 117

 


ص: 87


خداوند و از درخشش های جلال و جمال او می باشند؛ پس هریک که ادراک کند چیزی از اشیاء را به هر نوع ادراکی که باشد، به تحقیق خداوند را درک کرده است؛ اگرچه از این ادراک غافل هستند مگر خاصان از اولیاء خدا.


و در جای دیگر می گوید: «إعلم أنّ واجب الوجود بسیط الحقیقه غایه البساطه و کلّ بسیط الحقیقه کذلک فهو کلّ الأشیاء، فواجب الوجود کلّ الأشیاء لایخرج عنه شیء من الأشیاء.»(1)


بدان که خداوند بسیط الحقیقه است و در غایت و نهایت بساطت و هر چیزی که حقیقتش این چنین بسیط باشد او همه اشیاء است، پس خداوند همه اشیاء است، و هیچ کدام از اشیاء خارج از آن نیست.


و می گوید: «إنّ واجب الوجود تمام الأشیاء و کلّ الموجودات.»(2) همانا خداوند تمام اشیاء و کل موجودات است.


همانگونه که ملاحظه فرمودید در توحید فلسفی و توحید صدرائی، تمام عالم تجلّی ذات و صفات واجب الوجود یعنی خداوند متعال است. در این دیدگاه وحدت وجودی، نه تنها خداوند مباین و مخالف با اشیاء نیست؛ بلکه او تمام اشیاء است.


اکنون مقایسه بفرمائید نصوص قرآنی و سخنان امام سجاد علیه السلام و خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام را با این سخنان صوفیه و فلاسفه؛ قرآن و خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام عالم را مخلوق خدا و ابداع الهی و مباین با ذات خداوند معرفی می کنند؛ ولیکن در تفکّرات فلسفی و عرفانی عالم چیزی جز ظهور و تجلّی ذات خداوند متعال نیست.


به عنوان مثال به چند حدیث توجه بفرمائید:


امام علی علیه السلام می فرماید: «الّذی بانَ مِنَ الخَلقِ فَلا شیءَ کَمِثلِهِ»(3) خداوند کسی است





1- همان، ج 2، ص 386

2- همان، ج 6، ص 110

3- توحید صدوق، ص 32، ح1

 


ص: 88


که مباین و جدا از آفریدگانش است و هیچ چیزی مانند او نیست.


امام باقر علیه السلام می فرماید: «إنَّ اللهَ خُلوٌ مِن خَلقِهِ وَ خَلقَهُ خِلوٌ مِنهس.»(1) ذات خداوند از ذات خلق تهی و خالی است و ذات خلق هم از ذات خداوند تهی و خالی است.


امام صادق علیه السلام می فرماید: «لاخَلقُهُ فِیهِ ولا هُوَ فی خَلقِهِ»(2) مخلوقاتش در او نیست (یعنی تمام مخلوقات مباین و جدا از ذات الهی هستند) و او در مخلوقاتش نیست.


امام علی علیه السلام می فرماید: «یا مَن دَلَّ عَلَی ذاتِهِ بذاتِهِ وَ تَنَزَّهُ عَن مُجانَسَهِ مَخلوقاتِهِ»(3) ای کسی که ذاتش به ذاتش دلالت می کند و از هم جنس و هم سنخ بودن با مخلوقاتش منزه است.


ملاصدرا برای موجه جلوه دادن عقاید عرفای صوفی در صحت عقیده وحدت وجود و موجود، برهانی را ارائه نموده است؛ اما باید گفت که ظاهر کلام وی برهان است؛ لیکن باطن آن مغالطه ای بیش نیست، برهان وی چنین می گوید:


صغرای قضیه: خداوند بسیط الحقیقه است آن هم در غایت بساطت.


کبرای قضیه: هر چیزی که حقیقتش این چنین بسیط باشد او همه أشیاء است.


نتیجه: بنابراین خداوند تمام اشیاء و تمام ممکنات و موجودات است.


اما تقریر استدلال وی: استدلال ملاصدرا بر این استوار است که چون ذات خداوند متعال بسیط و بی حد است بنابراین اگر اشیاء را جدا از ذات الهی و غیر و مباین با آن ذات بدانیم، ذات خداوند متعال حد می خورد و این درحالی است که ذات خداوند بسیط و بی حد است.


به عبارت دیگر هریک از اشیاء و موجودات را اگر خارج از ذات الهی و غیر آن ذات بدانیم به همان میزان ذات بسیط و بی حدّ خدا را حد زده ایم.





1- کافی، ج1، ص 82، ح3

2- الکافی، ج 1، ص 92، ح 2

3- بحارالانوار، ج 84، ص 339، ح19

 


ص: 89


به عنوان مثال: اگر بگوئیم این قلم- که اکنون با آن مشغول نوشتن می باشم- از ذات الهی جدا و مباین با آن ذات می باشد به اندازه همین قلم ذات الهی حد خورده است و این درحالی است که ذات الهی بسیط و بی حد است؛ بنابراین باید بگوئیم که ذات خداوندی که بی حدّ است تمام اشیاء را فراگرفته است و هیچ یک از اشیاء از ذات خدا خارج نیستند.


جواب: در یک صورت استدلال ملاصدرا صحیح است و آن این است که اگر ما اشیاء را هم سنخ خدا بدانیم دیگر نباید معتقد باشیم که اشیاء جدا از ذات خدا می باشند؛ زیرا دو موجود هم سنخ یکدیگر را حد می زنند، بنابراین برای این که ذات خدا حد نخورد باید دوئیّت را بین خدا و مخلوقات خویش برداریم و بگوئیم که عالم تجلّی و ظهور ذات الهی است که از آن ذات جدا نیست.


اما طبق مکتب وحی، سنخیت بین خدا و مخلوقاتش از اساس باطل است و زمانی که بین خداوند و موجودات هیچ سنخیتی برقرار نباشد جدا بودن خداوند از مخلوقات خویش، ذات وی را حد نمی زند؛ زیرا دو شیء هم سنخ یکدیگر را حد می زنند نه دو شیء غیر هم سنخ.


و حد موجودات نیز به خاطر حادث بودن و مخلوق بودن و محتاج به زمان و مکان داشتن است.


همین استدلال در سخن رفیع و نورانی امام رضا علیه السلام آمده است، آن امام هدایتگر علیه السلام می فرماید: «وَ کُنهُهُ تَفریقٌ بَینَهُ وَ بَینَ خَلقِهِ و غَیُورُهُ تَحدیدٌ لِما سِواهُ.»(1) حقیقت و کُنه  خداوند تفاوت است میان او و مخلوقاتش و اینکه خداوند غیر از مخلوقاتش است او را حد نمی زند؛ بلکه دیگر اشیاء حد می خورد.


در این بیان نورانی امام معصوم علیه السلام آن حضرت اول عدم سنخیت اشیاء با ذات الهی





1- بحارالانوار، ج 4، ص 228، ح 3 به نقل از توحید شیخ صدوق

 


ص: 90


را بیان می فرمایند و سپس می فرمایند که جدا بودن خدا از مخلوقات خویش او را حد نمی زند؛ بلکه مخلوقات حد می خورند؛ زیرا اشیاء و خداوند با یکدیگر مباین اند و هیچ گونه سنخیتی بین خالق و مخلوق برقرار نیست.


شعرای فارسی- که بسیار از عقاید صوفیه تأثیر پذیرفتند- نیز در آثارشان فراوان عقیده باطل وحدت وجود را بیان کرده اند که در این جا به عنوان مثال فقط چند بیت را ذکر می کنیم:


شبستری می گوید:


هر آن کس را که اندر دل شکی نیست***یقین داند که هستی جز یکی نیست(1)


جناب حضرت حق را دویی نیست***در آن حضرت من و ما و تویی نیست


من و ما و تو و او هست یک چیز***که در وحدت نباشد هیچ تمییز(2)


مولوی می گوید:


آنها که طلبکار خدایید، خدایید***بیرون ز شما نیست شمایید شمایید


چیزی که نکردید گم از بهر چه جویید***واندر طلب گم نشده بهر چرایید


در خانه نشینید مگر دید به هر سوی***زیرا که شما خانه و هم خانه خدایید


آن کس که نزائید و نزاید ز شما کس***پاکید و قیومید ز تغییر، خدایید(3)


غیر خدا در دو جهان هیچ نیست***هیچ مجو غیر که آن هیچ نیست


این کمر هستی موهوم را***گر بگشایی به میان هیچ نیست


کون رها کن بگذار از مکان***خود بنگر کون و مکان هیچ نیست


اوست گل و لاله و باغ و بهار***غیر در این باغ جهان هیچ نیست(4)


جامی می گوید:





1- گلشن راز، ص 38

2- همان

3- غزلیات شورانگیز شمس تبریزی، ص 187

4- همان، ص 150

 


ص: 91


شهود یار در اغیار، مشرب جامی است***کدام غیر که لاشیء فی الوجود سواه(1)


شاه نعمت الله کرمانی نیز- مانند سایر صوفیه- تمام اشیاء را ظهور ذات خدا می داند. این خداست که در مرتبه ای به صورت عبد و در مرتبه ای به صورت عابد، در مرتبه ای به صورت آدم، در مرتبه ای به صورت خاتم صلی الله علیه و آله و سلّم در مرتبه ای به صورت موسی علیه السلام در مرتبه ای به صورت فرعون و سایر اشیاء متجلّی و ظاهر شده است:


در مرتبه ای ساجد در مرتبه ای مسجود***در مرتبه ای عابد در مرتبه ای معبود


در مرتبه ای عبد است در مرتبه ای ربّ است***در مرتبه ای حامد در مرتبه ای محمود


در مرتبه ای فانی در مرتبه ای باقی***در مرتبه ای معدوم در مرتبه ای موجود


در مرتبه ای طالب در مرتبه ای مطلوب***در مرتبه ای قاصد در مرتبه ای مقصود


در مرتبه ای آدم در مرتبه ای خاتم***در مرتبه ای عیسی در مرتبه ای داوود


در مرتبه ای بی حد در مرتبه ای بی عد***در مرتبه ای محدود در مرتبه ای معدود


در مرتبه ای ظاهر در مرتبه ای باطن***در مرتبه ای موجود در مرتبه ای مفقود


در مرتبه ای موسی در مرتبه ای فرعون***در مرتبه ای مقبول در مرتبه ای مردود(2)


اکنون از برخی از معاصرین- که از پیروان عرفان ابن عربی هستند- نیز بشنوید:


آقای سیدمحمدحسین حسینی طهرانی می گوید: «جمیع موجودات ما سوی الله، آیات خدا هستند، خواه در جهان خارج از نفس بنی آدم، و خواه در نفوس بنی آدم؛ لذا هیچ یک از مخلوقات، وجود استقلالی ندارند، بلکه همگی آیات و نشانه ها و آئینه ها و مرائی جمال نمای ذات اقدس حق می باشند و چون این آیه ها و آیینه ها ابداً جنبه خودنمایی ندارند، بلکه همه شان خدانما هستند. بنابراین در یک یک آنها می توان خدا را دید؛ زیرا آیه بما هی آیه فقط جهت ارائه صاحب آیه می باشد و غیر خدا را به هیچ وجه من الوجوه نشان نمی دهد. آئینه صاف بدون رنگ و زنگار و بدون موج، عین





1- دیوان جامی، غزل شماره 1346

2- دیوان شاه نعمت الله ولی، غزل شماره 309

 


ص: 92


صورت انسان را نشان می دهد؛ اگر چیزی را در آن تغییر دهد، آئینه خراب است و عنوان حکایت ندارد و قیمت ندارد.


هرچه هست خود خداست و غیر از حق چیزی وجود ندارد. تمام آفاق و انفس، آیاتی هستند که در ورای آنها غیر از وجود «نا» و «الله» و «حق» موجودی وجود ندارد. در عالم وجودِ غیر از «الله» وجودی نیست. همه آیه او هستند، یعنی هیچ. و اوست ذوالآیه، یعنی همه چیز.


ذوالآیه که حق است در این عبارت، آفاق و انفس است؛ پس آفاق و انفس حق [خدا] است. در عوالم وجود غیر از خدا موجودی نیست. تعیّنات و إنیّات [موجودات مختلف] امور عدمیه و باطله می باشند [یعنی غیریّت آنها با خدا باطل است]، وجود اقدس حق واحد است که در آفاق و انفس ظهور نموده و [به صورت اشیاء و موجودات] تجلّی پیدا کرده است.»(1)


این که جمیع موجودات آیات خداوند متعال هستند و هیچ گونه استقلالی در ذات خویش ندارند (زیرا خداوند خالق آنهاست) کاملاً صحیح است؛ اما این که موجودات آئینه ای هستند که ذات خداوند در آنها دیده می شود کاملاً بی اساس و غلط است؛ زیرا زمانی که خداوند متعال هیچ گونه سنخیتی با موجودات ندارد، پس چگونه می توان گفت موجودی آئینه نمای ذات خداوند می شود؟!!


می گوید: «هرچه هست خداست و غیر از حق چیزی وجود ندارد» یعنی عالَم کثرات را که ما مشاهده می کنیم، این گوناگونی ها از وهم و خیال ماست؛ زیرا همه عالم تجلی و ظهور ذات خداست و این ذات واحد خداست که به صورت تعدّد و تکثّر جلوه نموده است.


در این دیدگاه همه چیز زیباست و هیچ موجود بد شرّی وجود ندارد، حتّی شیطان





1- الله شناسی، ج 1، صص 82 و 83

 


ص: 93


هم زیباست؛ زیرا وی هم ظهور و تجلّی ذات خداست. و اینجاست که عرفان صوفیه از عظمت و قداست شیطان سخن ها گفته اند که ان شاءالله آن را در مباحث آینده مطرح خواهیم نمود.


همه چیز تجلّی و ظهور خداست؛ یعنی این که فرعون، نمرود، ابوجهل، ابن ملجم، شمر و یزید و عمربن سعد (لعنه الله علیهم اجمعین) نیز همگی چیزی جز تجلّی و ظهور ذات الهی نمی باشند و تجلیات ذات الهی نیز مانند خود ذات سراسر خیرند و به این جهت است که عرفا و فلاسفه قائل به شرّی در عالم نیستند و شرور را عدمی می دانند.


ابن عربی در فصوصش فرعون را «عین الحق» معرفی می کند،(1) و ادّعای او را که می گفت: «أنا ربّکم الأعلی» ادّعای درستی می انگارد.(2)


در این دیدگاه که عالَم چیزی جز تجلّی ذات الهی نیست، همه چیز مقدس است؛ حتی کافران نیز مقدس اند؛ زیرا آنان نیز تجلّی الهی می باشند.


آقای صمدی آملی معتقد است که انسان کافر را نباید بدون وضو مس کرد؛ وی در کتاب شرح مراتب طهارت- با مغالطه ای فاحش- می گوید: «... به عنوان مثال شما در قرآن هم کلمه «محمد رسول الله» را مشاهده می کنید هم کلمه «کلب» را؛ اما آیا کلمه کلب را می توانید بدون وضو دست بزنید؟ می بینید نمی شود. در هر دو صورت باید وضو داشته باشید، که فرمودند: «الوضوء نور» و یا «الوضوء علی الوضوء نور علی نور» حتّی اگر در قرآن اسم سگ و کافر و مشرک و منافق و شراب و امثال ذلک را مشاهده کردید نباید به آن ها بدون وضو دست بزنید. پس ابتدا باید نورانی شوید بعد به نور نزدیک شوید. حال که مرتبه مادون قرآن را این الفاظ نورانی تشکیل می دهند باید ببنیم آیا آن معانی ای که الفاظ از آن حکایت دارند نیز نورانی اند؟ و اگر انسان مثلاً بخواهد معنای





1- ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص 581

2- همان

 


ص: 94


کافر را به عنوان یکی از مخازن قرآنی ملاقات کند، آیا بی وضو می تواند آن را مس کند؟ [استاد من] می فرمایند: باز هم بدون طهارت نمی شود.»(1)


و در صفحه بعد می افزاید: «حال با این بیان آیا آنها که به دست زدن کلمه ای در قرآن همچون «کافر» که از چهار حروف «کاف» و «الف» و «فا» و «راء» تشکیل شده، بدون طهارت اجازه نمی دهد آیا به ما اجازه می دهند به بدن شخصی که در خارج وجود دارد و کافر است بدون وضو دست بزنیم؟ می فرمایند: نه خیر! باید باز هم وضو داشته باشی.»(2)


جناب استاد حسن زاده آملی می گوید: «ذوات ما به حسب وجود، عین ذات اوست و مغایرتی بین این دو نیست؛ مگر به تعیّن و اطلاق، [یعنی وجود ما و وجود خداوند یکی است؛ اما با این تفاوت که وجود خداوند مطلق است و وجود پدیده ها متعیّن] که تعیّن در مراتب ممکنات است از عقل اول تا هیولای اولی و إطلاق برای جناب وجود [خدا] است.»(3)


و می نویسد: «چون به دقت بنگری آنچه در دار وجود است، وجوب است و بحث در امکان برای سرگرمی است.»(4)


جناب استاد جوادی آملی می گوید: «إنّ غیر المتناهی قد ملأ الوجود کلّه... فأین المجال لفرض غیره.»(5) نامتناهی تمام وجود و عالم را پر کرده است؛ پس چگونه جایی برای غیر او باقی خواهد  ماند؟


جواب: وجود خداوند متعال هم سنخ مخلوقات نیست که عالم را پر کرده باشد؛ بلکه این مخلوقات خداوند متعال اند که عالم را پر کرده اند و چون تباین بین خداوند و





1- شرح مراتب طهارت، ج 1، ص 295

2- همان، ص 296

3- رساله فارسی أنّه الحق، ص 66

4- ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص 107

5- علی بن موسی الرضا علیه السلام و الفلسفه الالهیه، ص 36

 


ص: 95


مخلوقات حکم فرماست، غیریّت خداوند با مخلوقات خویش، آن ذات مقدس را حد نمی زند؛ بلکه این مخلوقات اند که حد می خورد.


بنابراین در عالَم غیر خدا موجود است و آن غیر تمام مخلوقات او می باشند. و نیز می نویسد: «کلّ ما عداه فهو فیضه فلا یکون أمراً مبایناً عنه.»(1) هرچه غیر خداست، فیض [تجلیات ذات]  اوست؛ پس جدا و مباین از او نمی باشد.


آقای صمدی آملی نیز می گوید: مراد ما از وحدت وجود، عینیت وجود زمین و وجود آسمان با وجود حق متعال است.(2)


همچنین می گوید: «وجود حق متعال متن وجود جمادات و نباتات و حیوانات و انسان ها است، یعنی ما دو وجود نداریم؛ بلکه هرچه هست یک وجود است که در قوالب و اندازه های گوناگون ظهور کرده است، نه این که وجود زمین غیر از وجود آسمان، و وجود آسمان غیر از وجود حق متعال بوده است.»(3)


این بود بخشی از سخنان فلاسفه و صوفیه در رابطه با خدا و مخلوقات او. اکنون یک بار دیگر قسمتی از سخنان نورانی حضرت سیدالساجدین علیه السلام را می آوریم و با سخنان فلاسفه و عرفا مقایسه ای کوتاه می کنیم: «وَ أَنتَ اللهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنتَ، الَّذِی أَنشَأتَ الأَشیَاءَ مِن غَیرِ سِنخٍ، وَ صَوَّرتَ مَا صَوَّرتَ مِن غَیرِ مِثَالٍ، وَ ابتَدَعتَ المُبتَدَعَاتِ بِلَا احتِذَاءٍ»(4)


و تویی خداوندی که معبودی جز تو نیست، پدید آورنده ای که همه چیز را بدون الگو و نمونه قبلی آفریدی و بدون مثال و مانند، چهره نگاری نمودی و مخلوقات را بدون الگو ابداع کردی.


آری، در توحیدی که امام زین العابدین علیه السلام به ما معرفی می کند، خداوند مباین با مخلوقات خویش است و او عالم را بدون نقشه و ماده اولیه ایجاد کرده است؛ اما در





1- همان، ص 39

2- شرح نهایه الحکمه، ج 1، ص 115

3- همان، ص 124

4- صحیفه سجادیه، بخشی از دعای شماره 47، ص 374

 


ص: 96


تفکرات عرفانی و فلسفی خداوند هم سنخ، بلکه عین موجودات می باشد؛ زیرا او با تجلی نمودن ذاتی، به صورت اشیاء ظاهر شده است. بنابراین می توان گفت که بین توحید خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام- که مأخوذ از قرآن است- با توحید فلاسفه و عرفا، زمین تا آسمان فرق است.


در نقد تفکرات وحدت وجودی می گوییم: خداوند متعال مُبدع، خالق و جاعل همه عالم هستی و به تعبیر دیگر خالق «وجود» است و خداوند خالق همه ممکنات است و وجود او غیر از موجودات است؛ زیرا براساس توحید عرفای صوفی که می گویند: «خداوند متعال است که با تعیّن و شخصیت پذیری به صورت موجودات درآمده است و موجودات نیستند جز مراتب وجودی خود خداوند» دیگر درست نیست که ما به خداوند نسبت خالقیت بدهیم و این تعابیر تماماً بی معنا و بی محتوا خواهد بود؛ زیرا وقتی خود اوست که هردم به شکلی جلوه و ظهور دارد دیگر معنای خالق، مبدع، باری- که در سراسر قرآن درباره خداوند آمده است- بی معنا خواهد بود.


براساس این دیدگاه که موجودی در عالم جز او نیست و غیر از او هرچه هست سراب و نمایش است، این سئوال جلوه گر می شود که: تکلیف و اختیار انسان در این عالم چگونه توجیه پذیر است و مکلف ساختن انسان در این دنیا یعنی چه؟


باید در جواب بگوییم: براساس این دیدگاه میان جبر و تکلیف تناقض به وجود می آید؛ همچنین براساس این دیدگاه در دایره هستی جز «وجود» هیچ چیز دیگری نیست و وجود هم عین خیر است و عدم عین شر:


وجود آنجا که باشد محض خیر است***اگر شری است در وی آن ز غیر است(1)


خیر به حقیقت وجود باز می گردد و حقیقت وجود هم جز ذات مقدس ربوبی نیست؛ لهذا اساساً در عالم وجود شری نیست و نتیجه چنین دیدگاهی نسبت به جهان





1- گلشن راز، ص 38

 


ص: 97


خلقت این است که:


جهان چون خط و خال و چشم و ابروست***که هر چیزی به جای خویش نیکوست(1)


به این ترتیب وجود ابولهب، ابوجهل، ابوسفیان، ابن ملجم، معاویه، یزید و بالاتر وجود شیطان در عالم آفرینش «خیر محض» است! همچنین نتیجه چنین دیدگاهی:


1) به نفی عقاب و ثواب


2) لغو بودن شرایع آسمانی


3) زیر سئوال رفتن اصل تکلیف


4) لغو و بازیچه بودن جهان آفرینش و خلقت است.


چرا که سائل و مسئول یکی است، ثواب کننده و جواب دهنده یکی است، عذاب کننده و عذاب شونده یکی است؛ پس خدا که عین مخلوقات است العیاذ بالله، تمام کارهای بد را خودش کرده و به کسی نمی شود تعرّض کرد؛ یعنی فاعل کارهای شر کسی نیست غیر از خودش، لذا ثواب و عقاب هم بی معناست!


طبق این دیدگاه نبوّت انبیاء هم باطل است؛ زیرا باید خدایی و مخلوقی باشد که بگوییم پیامبر از جانب او آمد، حال آنکه طبق این دیدگاه من و مائی در کارنیست و «پیامبری» صدق نمی کند، مؤمن و کافری هم صدق نمی کند، چون همه او هستند!


آقای صمدی آملی در شرح این بیت از اشعار جناب استاد حسن زاده آملی:


همه یار است و نیست غیر از یار***واحدی جلوه کرد و شد بسیار


می نویسد: «اگر می خواهی بدانی که قیامت کبری یعنی چه؟ شب را تا به صبح بیدار باش. قبل از اذان صبح می بینی که یک قیامت برپا می شود. بعد از اذان صبح، قیامت نمازگزاران برپا می شود. و هنگام طلوع خورشید قیامت عده ای را می بینی که تازه بیدار شده اند...





1- همان

 


ص: 98


هرچه را نگاه می کنی همه دلیل حق هستند تا [استاد] می آیند به اینجا و باز می فرمایند:


همه یار است و نسبت غیر از یار***واحدی جلوه کرد و شد بسیار


آری، حتّی آن شخص بی نمازی هم که وقت طلوع خورشید و اکنون به دنبال غذایش می رود را یافته ام که:


همه یار است و نیست غیر از یار***واحدی جلوه کرد و شد بسیار»(1)


باز در نقد سخنان فوق این سخن نورانی و ارزشمند امام رضا علیه السلام را می آوریم: «و کُنهُهُ تَفریقٌ بَینَهُ وَ بَینَ خَلقِهِ»(2) حقیقت خداوند، فرق و تفاوت است میان او و مخلوقاتش.


و امام به حق صادق علیه السلام نیز می فرمایند: «لأَنَّهُ لایَلیقُ بِالَّذی هُو خالقُ کُلُّ شَیءٍ إلاّ أن یَکونَ مُبایناً لِکُلِّ شَیءٍ مُتَعالِیاً عَن کُلِّ شَیءٍ سُبحانَهُ وَ تَعالی.»(3) خالق موجودات را سزاوار نیست مگر  این که مباین با اشیاء و والاتر و برتر از اشیاء باشد.


مرحوم علامه محمدتقی جعفری در نقد توحید عرفای صوفی می گوید: مکتب وحدت وجود و موجود، با روش انبیاء و سفراء حقیقی مبدأ أعلی تقریباً دو جاده مخالف بوده و به همدیگر مربوط نیستند؛ زیرا انبیاء همگی و دائماً بر خدای واحد، ماوراء سنخ این موجودات مادی و صوری، تبلیغ و دعوت کردند و معبود را غیر از عابد تشخیص و خالق را غیر از مخلوق بیان کرده اند.(4)





1- شرح مراتب طهارت، ج 1، ص 133 و 134

2- بحارالانوار، ج 4، ص 228، ح 3

3- همان، ج 3، ص 148، ح 1

4- مبدأ أعلی، ص 74

 


ص: 99